La experiencia de lo que ahí habla y quiere ser escuchado






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La experiencia de lo que ahí habla y quiere ser escuchado
El lugar del signo y del símbolo en la hermenéutica gadameriana
Por Carlos Idrobo1
§1. Introducción

El subtítulo de esta comunicación sugiere ya la pregunta que la motiva: ¿cuál es el lugar o topos que ocupan los conceptos de símbolo y signo dentro de la hermenéutica gadameriana? En lo que respecta a Gadamer, se trata de un problema que quedó siempre abierto y del que se ocupó una y otra vez, pero siempre de manera fragmentaria y discreta. Esta calificación de problema es acertada en la medida en que ahora se nos ha vuelto uno tal, especialmente porque, según Gadamer, el símbolo se ha espiritualizado y elevado «… hasta el concepto filosófico de un signo misterioso…»2. Consecuencia de ello obedeció a una tendencia muy metafísica dentro de la estética que no superó la tensión entre el mundo sensible y el mundo de las ideas. Por otro lado, es la cuestión misma de lo simbólico que empezó a tomar el papel principal en las discusiones estéticas. Pero fue precisamente Goethe, según Gadamer, «quien elevó el concepto de lo simbólico a concepto fundamental de toda nuestra estética»3.

En las conclusiones estéticas y hermenéuticas de la primera parte de Verdad y Método (1960), obra que este año estamos homenajeando, los conceptos de símbolo {Symbol} y de signo {Zeichen} parecen ocupar una posición casi inferior frente a la imagen {Bild}, y en general están sujetos a la pregunta por la verdad que hace presencia en la obra de arte. Esto trae consigo una consecuencia importante: que, contrario a la imagen, el símbolo y el signo no tienen el estatuto ontológico suficiente como para haya en ellos un incremento del ser de lo representado. Dicho en otros términos, como sólo en la imagen lo representado puede hacer presencia ahí en un grado superior, o mejor, que la verdad superior que se expresa en la obra de arte, es decir, aquello que sale fuera y se nos pone delante4 sólo se capta a partir de la imagen, lo simbólico no puede más que retroceder un paso y buscar ganar para sí la fuerza ontológica de la imagen, sujetándose a ella.

El que lo simbólico no goce del estatus de la imagen no implica, sin embargo, que tenga que rebajárselo como ontológicamente deficiente; más bien, invita a restituir y a revestir al símbolo y al signo de una nueva –o quizás “vieja”– dignidad. Esto implicaría la necesidad de “salvar” a lo simbólico de toda conceptualidad metafísica, es decir, retrotraerse del concepto a la palabra misma que en él habla. Mi interés será entonces buscar aquella dignidad de lo simbólico a partir de observaciones que Gadamer aporta tanto en Verdad y Método, como en diferentes ensayos sobre el arte. Intentaré mostrar que la vía que inicialmente emprendió Gadamer de dejar al símbolo y al signo en una posición inferior a la imagen fue errónea, pero a su vez, mostraré una vía alternativa, que surge del mismo hermeneuta, y que permite restituir lo simbólico a partir de una cierta “independencia” de la imagen.

Si el problema de lo simbólico parece quedar en un primer momento en un segundo plano, nuestra tarea será traerlo ahí delante, y para esto seguiré una serie de conexiones abiertas que se puede establecer entre lo simbólico y varios de los más importantes temas de la hermenéutica gadameriana: la comprensión, la interpretación, el preguntar, el oír y la experiencia hermenéutica.
§2. Ontología y topos de la imagen en la hermenéutica

Como bien se sabe, hacia el final de la primera parte de Verdad y Método Gadamer lleva a cabo una ontología de la imagen. La primacía que se le da a la imagen en este punto es llevada a cabo por dos vías distintas por las que Gadamer quiere captar el modo de ser del cuadro: la diferenciación entre imagen, copia {Abbild} e imagen reflejada {Spiegelbild}, y la de imagen, signo y símbolo. La primera vía no es más que la antigua discusión entre imagen original {Urbild} y copia, sólo que aquí Gadamer acuña un elemento más: la imagen reflejada en el espejo. Éste tipo de imagen es evanescente y efímera, pues no puede sostenerse más que por la presencia del ente que se refleja en el espejo. De este modo, dice Gadamer, «… no es más que pura apariencia; no tiene verdadero ser y se comprende en su efímera existencia como dependiente del hecho del reflejo»5. La copia, en cambio, no tiene el carácter efímero del reflejo, y aun cuando Gadamer no lo dice, tiene también el carácter de ser fácilmente reemplazable. Por eso, si bien tiene un ser-para-sí, éste no consiste más que en una autosupresión que se da en el momento en que la copia cumple su función: remitir a lo que se refiere.

La imagen, a diferencia de la copia y de la imagen reflejada, no se autosuprime ni es evanescente. Ella tiene un ser-para-sí porque es un fin en sí misma, es decir, tiene ser propio. Pero si la imagen en un cuadro u obra de arte no es la imagen original, esto no quiere decir que dicha imagen sea una mera copia. La imagen de un retrato, por ejemplo, es más que una copia y más que un reflejo del personaje. Ese más indica que el personaje retratado se presenta {Darstellung} de tal manera, que el retrato se vuelve un proceso óntico que incrementa su propio ser. Cada retrato dice algo más de lo retratado, y aporta con cada ocasión un aumento de su ser.

Alguien podría objetarle a Gadamer, de acuerdo con lo que hemos dicho antes, que la llamada permanencia de la imagen sólo nos es dada en el caso de las artes visuales que buscan composiciones que duren, y que el carácter efímero de muchas imágenes, sobre todo a partir de la incursión del cine y la televisión, no es algo que podamos descartar como ajeno a dicho proceso óntico. Gadamer, sin embargo, no descarta estas apariciones efímeras, pues aquí entra en escena una de sus contribuciones más significativas: el fundamento ontológico de lo ocasional. Al recuperar la ocasionalidad, que se entiende mejor a partir de las representaciones teatrales, Gadamer se libera de esquematizar de manera muy cerrada el problema de la imagen. Así, lo ocasional no es más que el reconocimiento de la temporalidad a la que está sometida toda producción humana, por más que ésta busque la perpetuación. Lo ocasional no sólo viene a corresponderse con el incremento del ser de lo (re)presentado, sino también con uno de los conceptos clave de la hermenéutica: la comprensión. ¿En qué sentido? En primer lugar, el comprender es una forma de participar de la experiencia misma que se tiene en el encuentro con una obra de arte6, y en segundo lugar, basta con recordar una tesis básica de Verdad y Método: «Cuando se comprende, se comprende de un modo diferente»7.

Con todo esto, entendemos con mayor claridad cuál es el topos que la imagen gana dentro de la hermenéutica en el diálogo con las obras de arte: ella permite que lo que se hace presente ahí pueda manifestarse de modos distintos a lo largo de la historia, en las diferentes ocasiones de su (re)presentación {Darstellung}; y en virtud de esta distancia en el tiempo, comprendemos de maneras diferentes dichas ocasiones, según la situación o tradición particular a la que pertenezcamos.
§3. La ambigua diferencia entre imagen, signo y símbolo

Gadamer nos da aún otra forma de ubicar el topos de la imagen. Esta vez en relación con el signo y el símbolo, a partir de una diferenciación que no resulta más que problemática. Gadamer escribe así:

«La esencia de la imagen se encuentra más o menos a medio camino entre dos extremos. Estos extremos de la presentación {Darstellung} son por una parte la pura referencia a algo {reine Verweisen} –que es la esencia del signo {Zeichen}– y por la otra el puro estar por la cosa {reine Vertretten} –que es la esencia del símbolo {Symbol}. La esencia de la imagen tiene algo de cada uno de ellos»8.

Empezamos a ver aquí que, en cuanto al signo, su modo de ser se determina por su función de apuntar a algo distinto de sí, fuera de sí9. Para hacer esto, debe tener primero cierto grado de atención sobre sí, una atracción a sí de quien lo percibe, que no puede ser su fin, pues no invita a demorarse en él. El signo es más bien un lugar de paso hacia lo que se actualiza en él, es el modo de actualización de lo ausente o de lo que está por venir, y en este sentido, el signo posee un valor de anuncio. Gadamer toma como ejemplo de signo a un objeto de recuerdo, un souvenir. Un objeto heredado de un ser querido «… nos hace presente lo pasado como un fragmento que no pasó del todo»10. Algo queda. Algo ahí se asoma en tanto es recordado y se anuncia.

Sin embargo, el signo se ve rebajado frente a la ontología de la imagen arriba mencionada. Si bien la imagen comparte con el signo el llamar la atención sobre sí, que podemos llamar función de atracción, y el apuntar a otra cosa o función deíctica u ostensiva, la diferencia estriba en que ella sí invita a demorarse en ella. Quien percibe la imagen participa del presentarse mismo de lo representado. La imagen, dice Gadamer, «no está realmente escindida de lo que representa, sino que participa de su ser». Esto es: «La imagen no se agota en su función de remitir a otra cosa, sino que participa de algún modo en el ser propio de lo que representa»11. La participación ontológica es entonces doble o requiere dos condiciones: el demorarse y el incremento del ser de lo representado. Si esto es así, el signo no goza de dicha participación, pues la atracción sobre sí es efímera, ya que no tiene contenido por sí mismo, y se agota en su pura referencia a algo. La temporalidad que le es propia no es nunca el demorarse en él, sino en el valor de anuncio que él posee. Por eso depende de algo externo que le confiera significado, y ese algo externo ha de ser conocido previamente para poder hacerse cargo de su referencia. Si se quiere, el signo tiene significado en el instante mismo en que nos obliga a gravitar sobre él para remitirnos a otra cosa.

En cuanto al símbolo, vemos en la cita de arriba que Gadamer considera su modo de ser como la pura sustitución de la cosa. Aun así, el símbolo comparte con el signo y la imagen su función de atracción y su función deíctica. Pero en cuanto a la participación ontológica sólo cumple con una de las dos condiciones: demorarse en él. El símbolo tiene la misma fuerza gravitacional que nos atrae sobre sí, pero no surte efecto en él aquel incremento de ser. No puede haberlo, pues simplemente lo sustituye. Lo representado no puede estar ahí presente en un grado superior12, pues también hay que conocer su referencia para hacerse cargo de ella. Dicho esto, el signo y el símbolo precisan de un conocimiento previo acerca de lo representado. El símbolo está en función del reconocimiento de algo que ha estado ahí presente desde siempre13, algo presente desde su fundación, y que es externo a él. Por sí mismos, pues, los símbolos no dicen nada de lo que simbolizan. La diferencia final entre imagen y símbolo es simplemente que la primera puede erigirse por sí misma con independencia de elementos externos, y que el segundo no precisa de una imagen.

Este contraste con la imagen no deja de ser problemático: ¿acaso una imagen no precisa de un conocimiento previo para saber qué es lo que en ella se manifiesta? ¿Es el reconocimiento algo secundario a lo que acontece en la imagen? ¿Es que la necesidad de conocer previamente para hacerse cargo de la referencia impide el incremento del ser de eso representado? ¿Cómo podemos saber que hay un incremento de ser sin dicho saber previo? ¿Este saber previo no implica pues que las imágenes se comuniquen entre sí, que hay necesidad de una comparación, y que en ese sentido cada imagen también precise de algo externo a ella, a saber, otras imágenes? ¿La imagen no tiene esta capacidad de remisión hacia lo otro? Y si un símbolo tiene imagen, es decir, es una imagen simbólica, ¿adquiere todos los rasgos ontológicos que tiene la imagen? ¿Se podría conectar así el fenómeno de la ocasionalidad con lo simbólico, y qué le aportaría a su comprensión, sabiendo que los símbolos buscan perpetuarse?
§4. La experiencia de lo simbólico

No satisfechos con las dificultades con las que nos hemos encontrado hasta ahora, hay un caso que nos dificulta todavía más el encontrar el topos del signo y del símbolo por vía de su comparación con la imagen, pero que a su vez nos abre un camino alternativo.

Los símbolos religiosos, y esto lo sabe muy bien Gadamer, funcionan tanto como imágenes como signos. Como signos, remiten a lo ausente y lo anuncian. Por ejemplo, la figura de Cristo no reside en una actualidad que se actualiza, sino en una ausencia que se hace actual y efectiva. Pero en tanto que imágenes, los símbolos religiosos suponen precisamente la manifestación del ser de lo representado. Así, la figura de Cristo ya no es meramente una figura, sino Jesús mismo en su crucifixión, en su padecimiento por los hombres.

En La actualidad de lo bello (1977) Gadamer, siguiendo a Lutero, y llevando a cabo la concepción de lo simbólico de Schiller y Goethe, da cuenta de que la expresión de Jesús “Este es mi cuerpo y ésta es mi sangre” no quiere decir simplemente que el pan significa el cuerpo y el vino la sangre. Antes bien, el pan y el vino son el cuerpo y la sangre de Cristo14. De lo que se trata en el símbolo religioso es que ya no es un mero elemento conmemorativo, sino que el propio espíritu de Cristo habita y se manifiesta en el símbolo mismo. Por eso lo que emana del Cristo crucificado es precisamente el dolor del sacrificio por la expiación de los pecados. Y la compasión {sympatheia} o el comprender del sufrimiento que podamos tener de ese otro, independientemente de cualquier dogmatismo cristiano, no es aquí más que lo que el mismo símbolo efectúa por su propia fuerza: la comunión con el otro. Veremos, incluso, que si el símbolo no hace más que reunir lo que ya estaba junto en un comienzo, toda comunión no es más que un reencuentro, una celebración del encuentro con lo otro ya conocido.

Es a partir de este paradigma que podemos rectificar, junto a Gadamer, esta concepción de lo simbólico, es decir, encontrarle al signo y al símbolo un topos dentro de la hermenéutica que destaquen su importancia, por muy obvia que pueda parecer esta tarea. Preguntemos: ¿hay alguna alternativa emprendida por Gadamer para evitar las dificultades que ya hemos señalado? Si nos remitimos al célebre ensayo arriba citado, La actualidad de lo bello, podemos ver que en efecto hay un cambio importante en su concepción de lo simbólico, pues ya el símbolo 1) no tiene el carácter de la pura sustitución, pues remite hacia lo indeterminado15, 2) el conocimiento previo de cosas dadas ya no es un a priori necesario, 3) exigirá a su vez una comprensión productiva o una interpretación que comporta la función deíctica del signo, y 4) lo simbólico ahora se mueve en el contrajuego de la verdad como ocultamiento y desocultamiento. En este sentido, el símbolo recogerá muchos de los rasgos de la imagen y ganará un lugar más central dentro de la experiencia hermenéutica de la obra de arte. Lamentablemente no podré desarrollar mucho estos aspectos, pero en lo que sigue, me gustaría señalar brevemente tres posibles puntos que permitieron dicho cambio de concepción: A) el significado originario de ‘símbolo’, B) la recuperación del signo en sentido religioso, y C) la escucha o el oír en la experiencia de lo simbólico.


  1. Ese fragmento que somos

Uno de los aportes más significativos y bellos que hace Gadamer en torno al símbolo en su sentido originario lo hace en Verdad y Método, y con unos desarrollos más llamativos en La actualidad de lo bello. La palabra técnica griega para símbolo es symbolon, del verbo symballein, que significa ‘traer junto’, juntar dos cosas. El symbolon era un pedazo de arcilla u una “tablilla de recuerdo” que se partía en dos y cuyas mitades sólo se correspondían mutuamente en su reunión. Era una especie de contrato o pasaporte que reunía en comunidad a los miembros dispersos, o incluso un pacto de amistad entre hombres y casas que se transmitía de una generación a otra, de tal manera que dos personas o grupos se reconocían mutuamente como ligados por una historia, por un acuerdo. Por eso, el symbolon

«No sólo apunta a una comunidad, sino que la expresa y la hace visible. La tessera hospitalis {testigo o pacto de hospitalidad} es un resto de una vida vivida en otro tiempo, y atestigua con su existencia aquello a lo que se refiere, es decir, deja que el pasado se vuelva presente y se reconozca como válido»16.

El symbolon es así también un objeto de recuerdo, pero esta vez no actualiza algo ausente, sino lo que siempre está presente, lo que de algún modo ya es actual por sí mismo como la amistad entre familias.

Pero es en La actualidad de lo bello donde Gadamer se vale de la historia que narra Aristófanes en el Banquete de Platón, acerca de la esencia del amor, para ilustrar lo que es el símbolo. Éramos seres esféricos que por tratar de subir al cielo y rivalizar con los dioses, en castigo se decidió que fuésemos cortados en dos. A partir de esto somos un fragmento que hace esfuerzos por encontrar la otra mitad de la que fuimos separados y gozar así de la antigua unidad. El amor no es otra cosa que el deseo de restitución de aquel estado, el movimiento del symballein, el traer junto. Y a tal movimiento le corresponde uno contrario que tiene por nombre diabollein, el separar. Con esto, la experiencia de lo simbólico, que aquí Gadamer emparenta con la experiencia de lo bello, nos recuerda que somos fragmentos y que existe otro fragmento que me puede corresponder, «… un fragmento de ser que promete complementar en un todo íntegro… […]…nuestro fragmento vital»17. Y es a su vez la experiencia de «… la totalidad del mundo experimentable y de la posición ontológica del hombre en el mundo, y también, precisamente, su finitud frente a la trascendencia»18.

Recordemos cómo Gadamer se vale de la famosa metáfora aristotélica19 de un ejército en fuga para ilustrar lo que entiende por experiencia. La formación original sólo es restaurada hasta que cada uno de los soldados se detenga y asuma su posición, es decir, en el reencuentro de los que se pertenecen mutuamente. Todo esto tiene un particular rendimiento positivo, pues lo que ilustra es «… que la experiencia tiene lugar como un acontecer del que nadie es dueño, que no está determinada por el peso propio de una u otra observación sino que en ella todo viene a ordenarse de una manera realmente impenetrable»20.

Podemos complementar así la experiencia de lo simbólico con aquello que la cita enseña: que la experiencia no es ni una vivencia solitaria que se tuvo en un instante ni un conjunto de vivencias que aparecen desarticuladas. La experiencia de lo simbólico, y en esto la recuperación de su sentido originario es decisivo, libera al símbolo de una subjetividad desarticulada al margen de lo común que une a los hombres. Al fin y al cabo toda comunidad gira en torno a sus símbolos fundacionales y busca en ellos el camino para reafirmar su propia identidad, incluso si se trata de criticarlos.

Vamos ganando con todo esto una mayor claridad de la posición que ocupa el símbolo dentro de la hermenéutica. No es simplemente que en Gadamer se vea la expresión de una polaridad de los símbolos, que la iconografía y la iconología asume como su concepción más alta. La polaridad obedece a un contrajuego o tensionalidad de un orden distinto, y si se quiere, ontológico y antropológico a la vez: por un lado, el juego entre la unión y la separación, y por el otro, que la esencia de lo simbólico descansa en el contrajuego entre mostración y ocultamiento. Dicho más brevemente: el símbolo descansa en el irresoluble juego de la verdad, tal como la entendió previamente Heidegger. La mostración, no obstante, y este es el punto más relevante de esto, descansa en el ponerse manos a la obra para apresar y asegurar cierta permanencia a aquello que se hallaba disperso en la vida, o por lo demás, oculto. Tal es el sentido de lo que Gadamer llama Gebilde, estructura o configuración. La experiencia de lo simbólico, el proceso de re-conocer cada vez mejor lo conocido, es así la tarea de construcción que reúne lo fugitivo en una configuración o estructura {Gebilde} que quiere permanecer.


  1. Una nueva dignidad para el concepto de signo

En una conferencia de 1964 Gadamer se ocupa de dos temas muy importantes para la hermenéutica: la experiencia religiosa y la experiencia estética. Aquí Gadamer examina la pretensión moderna e ilustrada de separar radicalmente el discurso poético del discurso religioso, con el fin de rebajar a éste último. Lo que resulta interesante de esto es que la tarea de la comprensión en cuanto a la transmisión del mensaje cristiano no es otra cosa que un volver hacer hablar de nuevo a los textos de las Escrituras. Y ese hacer hablar de nuevo consiste en que se escuche nuevamente la voz, o mejor, la Palabra que ahí se enuncia. Dicha palabra se comporta a la manera de un gesto que, como todo signo, apunta a algo más allá de sí; o para decirlo con Gadamer, «… hace visible algo que sigue sustrayéndose a nuestra intervención y a nuestros conceptos»21. La obediencia que la Palabra comporta, y la promesa que en ella se anuncia, sólo se convierten en una fuerza vinculante para quien ha aceptado el mensaje comprendiéndolo y lo ha transmitido comprensivamente, esto es, que ha captado lo que ahí se anuncia y busca “traducir” lo que es por naturaleza intraducible.

Es en este punto en que Gadamer intenta otorgarle al concepto de signo una nueva dignidad, en aras de complementar su concepción de lo simbólico. Símbolo aquí es: «ser algo en lo que se conoce y se re-conoce algo»22. Lo común a las obras de arte, dice Gadamer, es el reconocimiento, algo que nos permite entrañarnos con el mundo. Y este entrañamiento de mundo se expresa en la sentencia que una obra nos dice cuando logra interpelarnos: “Ése eres tú”. El signo, en sentido religioso, viene a mostrarnos que hay algo más que el girar de una comunidad en torno a sus símbolos: «… el signo es algo que sólo puede ser dado a quien esté en condiciones de tomarlo como tal»23. Pero lo más asombroso sigue ahora. El signo no señala nada que haya sido ignorado por todos, no invoca nada o hace súplicas de ninguna clase. Gadamer cita el fragmento 93 de Heráclito: «El dios délfico, ni habla ni oculta, pero muestra». Mostrar significa algo distinto del ver, «lo mostrado sólo llega a ser accesible para quien mira él mismo y ve algo»24.

En este sentido, un mensaje religioso como las parábolas de Marcos, que para Gadamer son un ejemplo de la fusión entre lo poético y lo religioso, entre el discurso poético, que afirma la autonomía de su mensaje como mensaje, y el discurso religioso, que afirma el mensaje como restitución de la voz de Dios; un mensaje tal, permite ver que ya no se lo toma simplemente como algo en lo que reconozco algo, sino que a su vez el mensaje es «un signo que se hace para mí»25. Esto implica, para lo que estamos tratando de comprender aquí, que en el mensaje religioso –antes de la preferencia del cristianismo por la imagen o las artes plásticas26‒ no se hace tanto hincapié en su función simbólica, pero sí en su función deíctica o mostrativa. El pan y el vino, o el Cristo crucificado, no serán tanto la carne y la sangre que se derrama en el mundo, también serán el signo que le dice al cristiano: «Ése eres tú, ése, desamparadamente expuesto a la pasión y a la muerte»27. Quien capta este signo ha entrado en comunión con ese otro. Sólo quien es capaz de esto ha restituido ya el estado de aquella antigua unión.


  1. La escucha de los símbolos

Finalmente llegamos al punto que me parece podría ser el más central en esta discusión y el que le da un verdadero peso hermenéutico al símbolo y al signo. Hemos mencionado cómo en éste último lo central no tiene nada que ver con un significado, sino con la función deíctica o mostrativa que le da su sentido. El signo {Zeichen} no revela por sí mismo nada, sólo señala {zeigen}, y como tal es el objeto mismo de la interpretación {Deutung}, que ya en el fondo es un indicar {deuten}28. Incluso el preguntar tiene ya una dirección determinada, pues toda pregunta es una forma de indicación. Toda pregunta tiene por objeto el esclarecimiento de lo ahí señalado. Pero tan pronto preguntamos por lo ahí indicado, nos damos cuenta que eso mismo por lo que preguntamos ya señala hacia otra cosa. Es aquí cuando empieza la tarea del interpretar, que no es otra cosa que ganar claridad sobre lo que el ente mismo indica, y la interpretación es ponerse en camino de dicha indicación. Gadamer lo expresa muy bien: «Un interpretar semejante no quiere, por lo tanto, introducir una interpretación en el ente, sino sacar en claro aquello a lo que el ente mismo indica {deutet29. No obstante, al tiempo que el ente mismo indica, hay también un ocultarse de lo que se muestra que el interpretar mismo busca explicitar o aclarar {verdeutlichen}. Así interpretamos lo que es ambiguo {zweideutig} y lo que es multívoco {vieldeutig}, lo cual expresa el sentido más propio del signo: apuntar hacia una indeterminación específica, pero abierta30.

Que el ente mismo es un signo o un símbolo es algo que Gadamer recoge de la concepción de lo simbólico de Goethe. La expresión más diciente del poeta dice: «Todo es símbolo». En realidad, la expresión completa de Goethe dice así: «Todo lo que acontece es símbolo, y en cuanto se presenta {darstellt} por completo a sí mismo, apunta {deutet} también a todo lo demás»31. Dicha expresión, dice Gadamer, en una de las frases más significativas para nuestro estudio, «viene a contener la formalización más abarcante del pensamiento hermenéutico»32. El “todo” de la enigmática expresión del poeta señala el modo como los entes salen al encuentro de nuestra comprensión. Todo lo ente sale al encuentro del hombre como símbolo, algo a lo que también Nietzsche alude para referirse a la experiencia de la inspiración33. Visto desde el punto de vista hermenéutico, dice Gadamer, el carácter simbólico de todo ente es lo que lo lleva al lenguaje.

Ya nos habremos dado cuenta, a partir de este intento de encontrarle un adecuado topos al signo y al signo dentro de la hermenéutica, que lo central en la experiencia de lo simbólico no es la presencia de una imagen. El que un símbolo posea o no una imagen será una cosa secundaria. Lo decisivo es que lo ente, al tener un carácter simbólico, forma parte de los nexos de significado que el lenguaje teje en la realidad. Dicho carácter comportará la doble cara de un hacerse presente o mostrarse, es decir, la función deíctica del signo, y un ocultarse o sustraerse que engendra enigmas y ambigüedades y que motiva la interpretación misma, que es el modo de ser del símbolo. En este sentido, al símbolo le compete más una auténtica escucha de lo que se hace presente en él y quiere ser escuchado, pues, como dice Gadamer, «Sólo el que ha comprendido el oír es capaz de hacer hablar a lo oído»34. Lo simbólico exige entonces una tarea muy importante que, para decirlo con el hermeneuta, «consiste en aprender a oír a lo que nos quiere hablar ahí»35. Ya no se trata de un simple ver, sino de una disposición a la escucha que verdaderamente atiende a lo que se anuncia y se oculta al mismo tiempo.

Para terminar, quisiera mencionar simplemente que, en efecto, signo y símbolo, a pesar de las similitudes, conservan diferencias importantes, varias de las cuales ya he abordado en páginas anteriores. Pero si pudiera valerme de un símil para ilustrar la diferencia entre signo y símbolo, me valdría de un proverbio y de un cuento breve. Un proverbio chino muy famoso dice así: “Cuando el sabio señala la luna, el tonto mira el dedo”. Este proverbio ilustra muy bien lo que es un signo: en su estructura y su carácter de ser, el signo no invita a quedarse en él. Llama la atención sobre sí, pero tan pronto lo hace invita a que lo abandonemos. Quien precisamente no comprende el signo es quien no capta aquello a lo que apunta; en otros términos, no puede orientarse por la indicación que el signo le da. Esto, claro está, si hablamos de signos que en efecto funcionan. Es decir, un signo opera de manera exitosa si comprendemos su indicación y no nos quedamos analizándolo. En este sentido, el signo funciona cuando dejamos de verlo como signo; tan pronto lo analizamos, lo convertimos en un objeto temático. Por ejemplo: el necio o el idiota le muestra su dedo al sabio como señalando al techo, el sabio mira hacia arriba y no entiende. El idiota tampoco entiende por qué el sabio miró hacia arriba, pues quería mostrarle que se había machucado el dedo.

Por su parte, el símbolo –ya lo hemos visto– invita a demorarse en él. Para ilustrar esto me valdré de un cuento breve del escritor venezolano Gabriel Jiménez Emán, titulado El idiota (1987)36, y que es una variación inusitada del proverbio arriba enunciado:

«Cuando el sabio señaló la luna, el idiota se quedó mirando el dedo del sabio, y vio que se trataba del índice. Era un dedo arrugado, envuelto en una epidermis desgastada, cuyo tejido anterior se hacía tan fino que el espesor de la sangre, fragmentado en pequeños puntos rojos, se dividía a su vez en forma de tabique, debido a las líneas irregulares que en grupos de cinco separaban a las falanginas de las falangetas. Por la parte posterior, en la superficie de los nudillos, estas líneas eran más numerosas y parecían nervaduras de hoja, pues el sabio era tan viejo que la piel del nudillo era un pellejo de consistencia inerte, y hasta tenía ciertas marcas de los mordiscos leves que el sabio le había dado en los momentos de reflexión.

»En los demás dedos del sabio había ciertos vellos, que el idiota apenas conseguía registrar con el ojo, tal era su concentración en el índice, distintos de aquellos por ser lampiño, con los poros más grandes y de una uña más pronunciada, curva y de una pátina tenue de amarillo. Su superficie se adivinaba casi tan lisa como la de un cristal, y brillaba. El contorno de la cutícula estaba perfectamente dibujado; no había en su línea cóncava ni el más mínimo desprendimiento. El nacimiento de la próxima uña, blanco y puntiagudo, formaba con la cutícula un óvalo que el sabio miraba a veces, encontrando en él una especie de centro universal cuyo significado desconocía. Se detuvo por fin el idiota en la parte superior de la uña, que coincidía exactamente con el nivel de la yema y cuyo borde se inclinaba hacia abajo. Allí el idiota vio, perfectamente reflejada y redonda, a la luna».
Mientras el proverbio chino nos invita a olvidarnos del dedo y a contemplar aquello a lo que apunta, en este cuento es el idiota el que deviene sabio al ver que aquello señalado ya está ahí de algún modo en la indicación misma. La belleza de lo señalado también puede verse en lo mismo que señala. Este es a mi modo de ver lo que un símbolo significa: que el medio de la indicación no es un mero instrumento de orientación, sino que es a su vez el medio en el cual ya está presente lo señalado mismo. Lo señalado hace presencia en la indicación misma.

1 Magister en Filosofía, Universidad de los Andes. Estudiante Doctorado en Filosofía, Universidad Nacional de Colombia. carlos.idrobo@gmail.com o ceidroboa@unal.edu.co

2 Gadamer, Hans-Georg. (1960). Verdad y Método. Ediciones Sígueme. Salamanca, 1977. Traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito. En adelante, citaré esta obra con las siglas de las obras completas en alemán, GW 1, seguida de la página en la edición en castellano, y de ser necesario, entre corchetes, la página en la edición alemana. Esta cita: GW 1, 111.

3 Gadamer. (1960). «Poetizar e interpretar». En Estética y Hermenéutica. Tecnos. Madrid, 2006. Trad. Antonio Gómez. P.75.

4 Cf. Gadamer. (1992). «Palabra e imagen: “así de verdadero, así de óntico”» En Antología. Ediciones Sígueme. Salamanca, 2001. Trad. Constantino Ruíz Garrido. P.236.

5 GW 1, 188.

6 Cf. GW 1, 142.

7 GW 1, 367 [302].

8 GW 1, 203 [157]. He cambiado aquí la palabra ‘representación’ por ‘presentación’ como traducción de Darstellung, siguiendo en parte la traducción que hace John Sallis al inglés: ‘presentation’. Con esto se introduce mejor la diferencia que hace Gadamer entre Darstellung, Vorstellung y Repräsentation.

9 Cf. Ibíd.

10 GW 1, 203.

11 GW 1, 204.

12 Cf. GW 1, 205.

13 Cf. Ibíd.

14 Cf. Gadamer. (1977). La actualidad de lo bello. El arte como juego, símbolo y fiesta. Ediciones Paidós. Barcelona, 1996. P.91.

15 En Verdad y Método, dicha indeterminación obedece a la espiritualización del símbolo por parte de la estética moderna, y de algún modo, el tono con el que Gadamer se refiere a este rasgo sigue siendo el de privilegiar la imagen y rebajar al símbolo. Sin embargo, en La actualidad de lo bello, la indeterminación tiene una connotación positiva al ligarla nuevamente a la experiencia de lo bello.

16 GW 1, 205.

17 Gadamer, La actualidad de lo bello, Op. Cit., p.85.

18 Ibíd., p. 86.

19 Cf. Analíticos Posteriores (B. 19, 99b y ss.) y Metafísica (I, 1, 981a1 y ss.). Aristóteles, en su análisis de la inducción, observa que muchos recuerdos de una misma cosa constituyen la experiencia, y a partir de muchas percepciones o experiencias repetidas que se retienen surge una generalidad.

20 GW 1, 428.

21 Gadamer. (1964/1978). «Experiencia estética y experiencia religiosa». En Estética y hermenéutica. Tecnos. Madrid, 2006. Trad. Antonio Gómez Ramos. P.143.

22 Ibíd. P.149.

23 Ibíd. P.150.

24 Ibíd. P.151.

25 Ibíd. P.152.

26 Cf. Ibíd. P.151.

27 Ibíd. P.150.

28 Cf. Gadamer. (1960). «Poetizar e interpretar». En Estética y Hermenéutica, Op. Cit., p. 75.

29 Ibíd., p.76.

30 Cf. Ibíd., p.79.

31 GW 1, 115 [82].

32 Gadamer. (1964). «Estética y hermenéutica». En Estética y Hermenéutica, Op. Cit., p. 62.

33 Cf. Nietzsche (1889). Ecce Homo. Cómo se llega a ser lo que se es. Alianza editorial. Madrid, 2003. Trad. Andrés Sanchez Pascual. (Así habló Zaratustra, §3, p. 108.)

34 Gadamer. (1998). «Sobre el oír». En Acotaciones hermenéuticas. Editorial Trotta. Madrid, 2002. P.71.

35 Gadamer, La actualidad de lo bello, Op. Cit., p.94.

36 Jiménez Emán, Gabriel. (1987). «El idiota». Citado en Rojo, Violeta. Minicuentos y textos breves en la literatura venezolana del siglo XX. El cuento en red – Revista electrónica de teoría de la ficción breve. No. 2, Otoño, 2000. La minificción en Latinoamerica II. Págs. 14-15. http://cuentoenred.xoc.uam.mx

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