Investigación, ligada a una expresión escrita, a la forma literaria del diálogo. Y platón mira
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| Apología de Sócrates, compara la acusación lanzada por Mélito a Sócrates a un enigma, Mélito tiene el aire de uno que me hubiera querido poner a prueba como proponiendo un enigma: ‘¿Se dará cuenta Sócrates, el muy sabio, de que bromeo contradiciéndome a mi mismo, o lograré engañarlo a él y a los oyentes además?’. Este me parece contradecirse a sí mismo en la acusación, como si él dijera: ‘Sócrates es culpable de no creer a los dioses, pero de creer en los dioses’. Y esto significa jugar”. En esta última formulación enigmática, en la que Sócrates traduce la acusación de Mélito, es interesante anotar la forma contradictoria, característica, como se ha dicho, de la fase madura, humana del enigma. La contradicción sugiere, engañosamente un contenido, la solución del enigma, es decir la culpa de Sócrates. El engaño le sale bien a Mélito, porque los jueces interpretarán así el enigma y condenarán a Sócrates, en vez de descubrir que la contradicción no era más que una contradicción, vacía de contenido, que era solamente Mélito que se contradecía a sí mismo. Quien cae en la trampa del enigma está destinado a la ruina. Como enigma finalmente son quizá de interpretar las últimas palabras de Sócrates, pronunciadas antes de morir, en el Fedón platónico: “Somos deudores de un gallo a Asclepios: pagad el débito, no lo descuidéis”. Se ha escrito mucho para interpretar estas palabras pero quizá más importante que el descubrimiento de su significación escondida es la constatación que un contexto religioso y solemne viene acompañado a menudo donde los griegos por la aparición de palabras oscuras. En el curso del cuarto siglo a.C. estas resonancias que advertía todavía el joven Platón se apagan del todo. El enigma llega a usarse como juego de sociedad, durante los banquetes, o también se emplea con los niños, en vista de un adiestramiento elemental del intelecto. Pero Aristóteles todavía lo menciona en contextos serios, en la Retórica y en la Poética, volviéndose a destacar su importancia en la tradición. Su definición se interesante, aunque totalmente desarraigado de todo fondo religioso y sapiencial: “el concepto del enigma es este: decir cosas reales uniendo cosas imposible”. Dado que para Aristóteles unir cosas imposibles significa formular una contradicción que designa algo real, en vez de indicar nada, como es la regla. Para que esto ocurra, añade Aristóteles, no se pueden unir los nombres en su significado ordinario, sino que se requiere que intervenga la metáfora. El uso de la metáfora sería por tanto ligado al origen de la sabiduría. Como se ve, el vaciamiento del “pathos” originario del enigma es ahora, con Aristóteles, completo. Es todavía útil indicar que la formulación contradictoria es característica del enigma. Volvamos al periodo arcaico. Se ha dicho que con la entrada del enigma en la esfera humana, al atenuarse se procedencia del dios, se va afirmando cada vez más una formulación contradictoria de él. ¿Hay un nexo entre los dos fenómenos? Antes de examinar este problema, cabe ver como se va configurando esta humanización del enigma, la que coincide con el nacimiento de los sabios. Primero el dios inspira un veredicto oracular, y el “profeta”, para decirlo con Platón, es un simple intérprete de la palabra divina, pertenece aún totalmente a la esfera religiosa. Después, el dios por intermedio de la Esfinge impone un enigma mortal, y el hombre individual debe desenredarla, so pena de muerte. Finalmente dos adivinos luchan entre ellos por un enigma, Calcante y Mopsos: Ya no está el dios, queda el fondo religioso, pero interviene un elemento nuevo, el agonismo, que es aquí una lucha por la vida y por la muerte. Un paso más, cae el fondo religioso, y llega en primer plano el agonismo, la lucha de dos hombres por el conocimiento: ya no son adivinos, solo sabios o mejor combaten para conquistar el título de sabio. V EL “PATHOS” DE LO ESCONDIDO Un cuento antiquísimo, atestiguado por fuentes diversas, es el documento fundamental sobre el nexo entre sabiduría y enigma. Se trata de un filón de la literatura biográfica sobre Homero, retomado en el siguiente fragmento de Aristóteles: “...Homero interrogó el oráculo para saber quienes fueran sus padres y cual su patria; y el dios respondió así: ‘La isla de Io es patria de tu madre, y esa te acogerá muerto; pero tú, guárdate del enigma de los hombres jóvenes’. Poco después... llegó a Io. Allí, sentado en un escollo, vio a pescadores que se acercaban a la playa y les preguntó si tenían algo. Estos, puesto que no habían pescado nada. pero se estaban despiojando, por la falta de pesca, dijeron: ‘Cuanto hemos cogido lo hemos dejado, pero cuanto no hemos cogido lo traemos’, aludiendo con un enigma al hecho que los piojos que habían cogido los habían matado y dejado caer, y los que no habían cogido los traían en la ropa. Homero, siendo incapaz de resolver el enigma, murió por el abatimiento”. Lo que se siente después de la sorpresa en este cuento es el contraste entre la futilidad del contenido del enigma y el desenlace trágico por su desenredo fracasado. Si los pescadores se hubiesen dirigido a un hombre cualquiera, ciertamente el no hubiese muerto “por el abatimiento”, de no haber podido coger el significado escondido. Pero para el sabio el enigma es un desafío mortal. Quien sobresale por el intelecto, debe demostrarse invencible en las cosas del intelecto. En este cuadro es claro que todo fondo religioso ha caído: el enigma siempre es un peligro extremo pero su terreno solo es un agonismo humano. Paralelamente, la formulación del enigma propuesta a Homero es claramente contradictoria, o sea, usando una expresión más precisa, dos pares de determinaciones contradictorias, “hemos cogido - no hemos cogido” y “hemos dejado - traemos”, vienen unidas inversamente a lo que esperaría la razón, esto es, inversamente a la formulación: “cuanto hemos cogido lo traemos, cuanto no hemos cogido lo hemos dejado”. Recordemos la definición aristotélica: el enigma es la formulación de una imposibilidad racional que todavía expresa un objeto real. El sabio, que domina la razón, debe desenredar este nudo. Por consiguiente, el enigma, cuando entra en el agonismo de la sabiduría, debe asumir una forma contradictoria. El cuento sobre la muerte de Homero nos ayuda a afrontar la interpretación de un de los más oscuros fragmentos de Heráclito. Aquí, es un sabio quien alude al enigma de la que ha sido la víctima otro sabio. Heráclito dice: “Respecto al conocimiento de las cosas evidentes los hombres llegan a ser engañados en forma similar a Homero, quien fue más sabio que cualquier griego. De hecho, lo engañaron aquellos jóvenes que habían despiojado piojos, cuando le dijeron: ‘aquello que hemos visto y cogido, lo dejamos; aquello que no hemos visto ni cogido, lo traemos’ ”. Aquí Heráclito calla las premisas y el marco del episodio que respecta a Homero, probablemente porque se trataba de una tradición bastante conocida; igualmente se pasa bajo silencio el hecho que el jaque de Homero frente al enigma haya sido la causa de su muerte. El tono del fragmento es despectivo con respecto a Homero: el sabio vencido en un desafío a la inteligencia deja de ser sabio. Es de observar la caracterización del enigma como tentativa de ‘engañar’: lo que Heráclito considera digno de mencionarse no es el triste fin de Homero, sino el hecho que un presunto sabio se haya dejado engañar. Tenemos así ante todo un testimonio antiguo que confirma la maldad del enigma y en segundo lugar una definición implícita del sabio, por parte de Heráclito, como el que no se deja engañar. Pero en este fragmento hay algo más que una alusión a un enigma célebre de la tradición: Heráclito acepta él mismo el terreno del enigma como agonismo, y lanza con sus palabras un nuevo desafío a la capacidad de comprender de los hombres. Asumiendo como soporte el enigma homérico, Heráclito enuncia él mismo un enigma sobre el enigma, es decir, requiere otra solución, otra clave, que no consista en los piojos, más profunda, más radical que pueda aludir a esta misma formulación de los pescadores. Esto es la jugarreta que nos ha hecho el antiguo sabio: el espera todavía que alguien desenrede el enigma, que le quite el título de sabio. No podemos tener estas pretensiones; podemos solamente proceder a tientas, a la búsqueda de alguna luz sobre las aproximaciones a este problema, sobre las intenciones de Heráclito. Se puede suponer ante todo una relación entre las dos expresiones “respecto al conocimiento de las cosas evidentes” y “aquello que hemos visto y cogido”: como Homero fue engañado en cuanto no sabía de que se trataba, así los hombres son engañados respecto al conocimiento de las cosas evidentes, en cuanto no saben de que se trata, por ejemplo, porque las creen reales mientras no lo son. En tal caso, la primera parte de la formulación del enigma, en la extensión universal de la referencia heraclítea, sonaría como: “las cosas evidentes que hemos cogido, las dejamos”. ¿Que puede significar tal expresión? Es preciso tener presentes los pasos de Heráclito que niegan cualquier realidad externa a los objetos del mundo sensible: parecería que precisamente de estos se tratara, cuando se habla de “cosas evidentes”. Recordamos los fragmentos: “el sol tiene un pie humano de ancho”, donde parece inevitable pensar a un rehuso de toda realidad objetiva, a la reducción de tal objeto a la simple apariencia sensorial; y además: “muerte es todo lo que vemos en vigilia”. “Las cosas evidentes que hemos cogido” podría entonces significar su sencilla aprehensión sensible, esto en que consiste la ilusoria realidad del mundo que nos rodea, nada más que una serie de sensaciones. Pero, ¿por qué estas cosas evidentes que hemos cogido, las dejamos? Quizá Heráclito quiere significar que las cosas evidentes, concretas, nos engañan y suscitan la ilusión de existir fuera de nosotros y de ser reales, vivas, sobre todo porque nosotros las imaginamos como permanentes. No es que Heráclito critique las sensaciones. El alaba, al contrario, la vista y el oído, pero lo que condena es el transformar la aprehensión sensorial en algo estable, existente fuera de nosotros. La experiencia de los sentidos la cogimos instantáneamente y luego la dejamos caer; si queremos fijarla, clavarla, la falsificamos. Esto es el significado de los fragmentos que tradicionalmente se vienen interpretando en apoyo de una presunta doctrina heraclítea del devenir. Heráclito no cree que el devenir sea más real que el ser; cree simplemente que toda “opinión es una enfermedad sacra”, o sea que toda elaboración de las impresiones sensoriales en un mundo de objetos permanentes es ilusionística. Por eso, él dice, por ejemplo: “en el mismo río no es posible entrar dos veces”. No hay un río fuera de nosotros, sino solamente una sensación fugitiva en nosotros, a la que nosotros damos el nombre de río, de un mismo río, cuando varias veces más, se presenta a nosotros una sensación similar a la primera: pero cada vez no hay nada más concreto que precisamente una sensación instantánea, que no corresponde a nada objetivo. Sobre todo tales sensaciones no informan sobre nada permanente, aunque sean similares; si queremos designar cada una de ellas con el nombre de río, podemos hacerlo, pero cada vez se tratará de un río nuevo. Volvemos ahora la fragmento sobre el enigma homérico. Si aquello que se ha dicho puede interpretar la primera parte de la formulación del enigma, la segunda parte significará entonces en la transposición heraclítea, aplicando una antítesis paralela a la del episodio homérico: “las cosas escondidas que no habíamos visto ni cogido, las traemos”. ¿Cual puede ser el desenredo de esta segunda parte? Se puede intentar de aclarar esta expresión recordando dos temas esenciales del pensamiento de Heráclito. El primero podría llamarse el “pathos” de lo desconocido, es decir, la tendencia a considerar el fundamento último del mundo como algo disimulado. Tal es el concepto de la divinidad en Heráclito: “la unidad, la única sabiduría (sapiencia) quiere y no quiere ser llamada con el nombre de Zeus”. El nombre de Zeus es aceptable como símbolo, como designación humana del dios supremo, pero no es aceptable como designación adecuada, justamente porque el dios supremo es algo escondido, inaccesible. Todavía más explícitamente, otros dos fragmentos declaran la superioridad de lo que es escondido: “a la naturaleza primordial le gusta esconderse”, y “la armonía escondida es más fuerte que la manifiesta”. El segundo es la reivindicación mística de una preeminencia de la interioridad con respecto a la ilusoria corporeidad del mundo externo. En ambos fragmentos Heráclito parece colocar completamente el alma como principio supremo del mundo, y Aristóteles confirma esta interpretación. Tal parece ser la alusión del célebre fragmento “he indagado a mí mismo” más explícitamente dice Heráclito: “los confines del alma, caminando, no podrás encontrarlos, ni recorriendo cada carretera: tan profunda es su expresión”, y además: “al alma pertenece una expresión que le acrecienta a sí misma”. Los dos temas sobredichos parecen más bien unificarse, converger en una única visión fundamental, por la perspectiva abismal, en la dirección de lo escondido, en que está puesta el alma. Si ahora aplicamos esta temática a la segunda parte de la formulación del enigma homérico, parece abrirse la posibilidad de una solución. El alma, lo escondido, la unidad, la sabiduría, son lo que no vemos, ni cogimos, más si llevamos dentro de nosotros. Solo la interioridad escondida es permanente, y aún en el manifestarse, “se acrecienta a sí misma”. Cuanto se ha dicho no solamente confirma la importancia genérica del enigma en esta edad arcaica de Grecia, y su íntima conexión con la esfera de la sabiduría, sino que nos ha permitido en particular formular algunas hipótesis e intentar algunas iluminaciones acerca del pensamiento de uno de los más arduos e inaccesibles de estos sabios. Se ha visto, a través de la profundización de un solo pasaje, como es posible proponer de unificar declaraciones heraclíteas aparentemente disociadas, o contrastantes. No solo esto, sino otro de estos temas fundamentales de Heráclito puede reportarse todavía bajo la perspectiva del enigma, de manera que al final se presenta la hipótesis que toda la sabiduría de Heráclito sea un tejido de enigmas que aluden a una insondable naturaleza divina. Se trata del tema de la unidad de los contrarios. Se ha dicho que la unidad, el dios, lo escondido, la sabiduría son designaciones del fundamento último del mundo. Tal fundamento es trascendental. Heráclito dice: “Ningún hombre, de los que he escuchado los discursos, alcanza el punto de reconocer que la sabiduría está separada de todas las cosas”. Pero entonces, el enigma, llevado a concepto cósmico, es la expresión de lo escondido, del dios. Toda la multiplicidad del mundo, su corporeidad ilusionística, es un entrelazamiento de enigmas, una apariencia del dios, del mismo nodo que un entrelazamiento de enigmas son las palabras del sabio, manifestaciones sensibles que son la huella de lo escondido. Pero el enigma se formula contradictoriamente, se ha dicho. Ahora Heráclito no solamente utiliza la formulación antitética en la mayoría de sus fragmentos, sino que sostiene que el mundo mismo que nos rodea no es otra cosa que un tejido -ilusorio- de contrarios. Cada par de contrarios es un enigma, en cuyo desenredo está la unidad, el dios que allí está dentro. De hecho Heráclito dice: “El dios es día-noche, invierno-verano, guerra-paz, saciedad-hambre”. VI MISTICISMO Y DIALECTICA Si el origen de la sabiduría griega está en la “manía”, en la exaltación pítica, en una experiencia mística y mistérica, ¿como se explica entonces el paso de este fondo religioso a la elaboración de un pensamiento abstracto, racional, discursivo? Ya en la fase madura de esta edad de los sabios nosotros encontramos una razón formada, articulada, una lógica no elemental, un desarrollo teórico e buen nivel. Todo esto se ha vuelto posible por la dialéctica. Con este término, no se entiende obviamente lo que incluimos en el nosotros modernos: dialéctica se usa aquí en el sentido originario y propio del término, o sea en el significado de arte de la discusión, de una discusión real, entre dos m más personas vivas, no imaginadas por una invención literaria. En este sentido, la dialéctica es uno de los fenómenos culminantes de la cultura griega, y uno de los más originales. Su gran desarrollo unitario llega a su cumplimiento con Aristóteles: este, en efecto, en una obra juvenil, los |
