Investigación, ligada a una expresión escrita, a la forma literaria del diálogo. Y platón mira






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títuloInvestigación, ligada a una expresión escrita, a la forma literaria del diálogo. Y platón mira
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Timeo de Platón: “Hay un signo suficiente de que

el dios ha dado la adivinación a la insensatez humana: de hecho nadie que sea dueño de sus

pensamientos consigue una adivinación inspirada del dios y verídica. Ocurre más bien que

la fuerza de su inteligencia sea impedida por el sueño a la enfermedad, o que el la haya

desviado siendo poseído por un dios. Pero pertenece al hombre sensato recordar las cosas

dichas en el sueño o en la vigilia por la naturaleza adivinatoria y entusiástica, reflexionar

sobre ellas discernir con el raciocinio todas las visiones contempladas entonces, ver en

donde estas cosas reciben un significado y a quien en cambio está exaltado o persiste en

este estado no le pertenece juzgar las apariciones o las palabras por él mismo dichas. La

siguiente es más bien una vieja y buena máxima: solamente a quien es sensato le conviene

hacer y conocer aquello que lo concierne, y conocerse a sí mismo. Estos profetas, algunos

los llaman adivinos, ignorando del todo que ellos son intérpretes de las palabras

pronunciadas mediante enigmas y de esas imágenes, pero por nada adivinos. Lo más justo

es llamarlos profetas, es decir, intérpretes de aquello que ha sido adivinado”. Platón

establece por lo tanto una distinción esencial entre el hombre mántico, invadido, divagante,

llamado el “adivino”, y el “profeta” o sea el intérprete que juzga, reflexiona, raciocina,

desenreda los enigmas, da un sentido a las visiones del adivino. El pasaje no solamente

sirve de confirmación, sino que enriquece la perspectiva trazada, en cuanto precisa la

acción hostil de Apolo, que resulta ligado de algún modo al impulso interpretativo, y desde

luego a la esfera de la abstracción y de la razón, El arco y las flechas del dios se vuelven

contra el mundo humano por intermedio del tejido de las palabras y de los pensamientos, El

signo del paso de la esfera divina a la humana es la oscuridad del oráculo, es decir, el punto

en que la palabra, manifestándose como enigmática, traiciona su procedencia de un mundo

desconocido. Esta ambigüedad es una alusión a la fractura metafísica, pone de manifiesto la

heterogeneidad entre la sapiencia divina y su expresión en palabras.

Pero la sabiduría humana debe recorrer en todas sus implicaciones el camino de la palabra,

del discurso, del “logos”. Sigamos una vez más las huellas de un antiguo sabio griego, en

esta ocasión Empédocles. “En sus miembros, no está provisto de una cabeza similar al

hombre, ni de su espalda se desprenden dos ramas, no tiene pies ni veloces rodillas ni vello

genital, más solo un corazón sacro e indecible se mueve, que con pensamientos veloces que

flechan, se lanza por el mundo entero”. Las fuentes nos dicen que con estas palabras

Empédocles designa a Apolo, aunque no nombre al dios, como tampoco lo nombra

Heráclito. Este fragmento apoya algunas sugerencias interpretativas dadas anteriormente.

Apolo es interioridad inexpresable y escondida, “corazón sacro e indecible”, es decir, la

divinidad en su separación metafísica, y al mismo tiempo es actividad dominadora y

terrible en el mundo humano, como atestigua el final del fragmento de Apolo con las

pensamientos, y por tanto convalida el anterior comentario al pasaje del Timeo platónico,

que indicaba en el impulso a la razón un aspecto fundamental de la acción apolínea.

Volvamos al fenómeno de la adivinación y a su importancia central en el ámbito de la

civilización griega. ¿De este hecho podemos sacar una iluminación ulterior acerca de un

juicio completo sobre la vida por parte de la antigua sabiduría griega? Si confrontamos esta

importancia de la adivinación con la furiosa pasión política de los griegos, que se traduce

en una ininterrumpida serie de luchas sanguinarias, surge en nosotros una inevitable

perplejidad. En quien está convencido de que el porvenir sea previsible languidece el

impulso a la acción: en Grecia, vemos en cambio paradójicamente coexistir una fe total en

la adivinación con una ceguedad completa, en la esfera política, respecto a las

consecuencias de la acción, o verdaderamente con un furor sin freno en el enfrentar

empresas desesperadas, contra las predicciones del dios. Sin embargo, nuestra perplejidad

puede ser superada cuando se considere que esta grandiosa importancia del fenómeno de la

adivinación no se acompaña necesariamente de una visión general del dominio único y

absoluto de la necesidad en el mundo. El concepto de destino, potentísimo en los griegos,

les quita tan poco el gusto de la acción, que un impulso furioso de auto destructividad

vuelve la historia griega brevísima con relación a las inmensas fuerzas latentes de este

pueblo.

En realidad, la adivinación del futuro no implica un dominio exclusivo de la necesidad. Si

alguien ve de antemano aquello que ocurrirá dentro de un minuto o dentro de mil años, esto

no tiene nada que ver con la concatenación de hechos y de objetos que producirá este

futuro. Necesidad indica un cierto modo de pensar tal concatenación, pero previsibilidad no

significa necesidad. Un futuro es previsible no porque exista un nexo continuo de hechos

entre el presente y el porvenir y porque de algún modo misterioso alguien esté en

condiciones de ver por anticipado tal nexo de necesidad: es previsible porque es el reflejo,

la expresión, la manifestación de una realidad divina, que desde siempre, o mejor fuera de

cualquier tiempo, tiene en si el germen de este evento para nosotros futuro. Por eso este

advenimiento futuro puede no ser producto de una concatenación necesaria y ser

igualmente previsible; puede ser el resultado de azar y necesidad mezclados y entrelazados,

como parecen pensarlo algunos sabios griegos, por ejemplo Heráclito. Esta mezcla le

conviene a la naturaleza de Apolo y a su duplicidad. La esfera de la locura, que le

pertenece, no es la esfera de la necesidad, sino más bien del albedrío. Una indicación

análoga viene de la forma ambigua como se manifiesta: la alternación de una acción hostil

a una acción benigna sugiere el juego más bien que la necesidad. Y hasta su palabra, el

veredicto oracular, sube de la oscuridad de la tierra, se manifiesta en la posesión de la

Sibila, en su divagación conexa, pero, ¿que cosa sale de esta magmática interioridad, de

esta indecible posesión? No palabras indistintas, no alusiones descompuestas, más si

preceptos como “nada en demasía” o “Conócete a si mismo”. El dios señala al hombre que

la esfera no tiene confines, es insondable, caprichosa, loca, falta de necesidad, arrogante,

pero la manifestación de ella en la esfera humana suena como una imperiosa norma de

moderación, de control, de límite, de razón, de necesidad.
IV EL DESAFIO DEL ENIGMA
Por medio del oráculo, Apolo impone al hombre la moderación, mientras él mismo es

inmoderado, lo exhorta al control de sí, mientras él se manifiesta a través de un “pathos”

incontrolado: con esto el dios desafía al hombre, lo provoca, lo instiga casi a desobedecerle.

Tal ambigüedad se imprime en la palabra del oráculo, hace de ella un enigma. La oscuridad

pavorosa del oráculo alude a la diferencia entre mundo humano y divino. Y por lo demás,

ya las Upanishads indias decían: “porque a los dioses les fusta el enigma, y a ellos les

repugna lo que es manifiesto”. Ya se ha mostrado el carácter de terribilidad y y crueldad

que la tradición religiosa griega le atribuye a Apolo, a su acción hostil en los

enfrentamientos del mundo humano: el aspecto enigmático de la palabra de Apolo entra en

este cuadro. Para los griegos la formulación de un enigma conlleva una tremenda carga de

hostilidad. Un pasaje del Prometeo de Esquilo lo comprueba indirectamente: “te diré

nítidamente todo aquello que quieres saber, sin entretejer enigmas, pero con discurso

franco, como es justo devolver la palabra a los amigos.”

Por otra parte, el enigma tiene un gran relieve en la civilización arcaica de Grecia, sobre

todo en relación con los orígenes de la sabiduría; tiene una importancia autónoma que se

sale de la esfera estrictamente apolínea. Por cierto, el nexo entre adivinación y enigma es

originario, como parece mostrarlo la parte final del pasaje ya citado del Timeo, y como

viene confirmado por el Simposio platónico: “Aquellos que pasaron juntos toda la vida... no

sabrían siquiera lo que quieren obtener uno del otro. Nadie podrá creer que se trate del

contacto de los placeres amorosos... el alma de ambos quiere otra cosa que no es capaz de

expresar; de lo que quiere... ella tiene una adivinación, y habla por enigmas”.

Pero desde épocas antiquísimas el enigma tiende a destacarse de la adivinación. El ejemplo

más célebre lo proporciona el tenebroso mito tebano de la Esfinge. Aquí también el enigma

surge de la crueldad de un dios, de su malevolencia hacia los hombres. La tradición es

incierta, si ha sido Hera o Apolo, quien mandó a Tebas la Esfinge, monstruo híbrido que

simboliza el entrelazamiento de un animal feroz a la vida humana. La Esfinge impone a los

tebanos el desafío mortal del dios, formula el enigma sobre las tres edades del hombre. Solo

quien desenreda el enigma puede salvarse a sí mismo y salvar la ciudad: el conocimiento es

la instancia última, respecto a la que se da la lucha suprema del hombre. El arma decisiva

es la sabiduría. Y la lucha es mortal: quien no resuelve el enigma es devorado o destrozado

por la Esfinge, quien lo resuelve -solamente a Edipo le toca la victoria- hace precipitar a la

Esfinge al abismo. El testimonio más antiguo sobre este mito, que es al mismo tiempo el

pasaje más antiguo donde aparece la palabra “enigma”, es un fragmento de Píndaro: El

enigma que resuena desde las mandíbulas feroces de la virgen”. La conexión entre crueldad

y enigma la sugiere aquí inmediatamente el texto, y no hay necesidad de deducirla como en

el pasaje recordado del Prometeo.

Aún en la edad arcaica el enigma se presenta ulteriormente separado de la esfera divina de

la que proviene, y tiende a volverse objeto de una lucha humana por la sabiduría. La fuente

más antigua al respecto remonta al octavo o séptimo siglo a.C.; la volvemos a encontrar en

la obra del geógrafo Estrabón que después de haber hablado de Efeso y de Colofón se

refiere, acerca del santuario de Claros, a una pelea legendaria entre sabios. “Se narra que

Calcante, el adivino hijo de Anfiraos (junto con Antíloco) llega aquí a pie en su regreso de

Troya, y habiendo encontrado cerca de Claros un adivino superior a él, Mopsos hijo de

Manto (hija de Tiresias), muere de dolor. Hesíodo elabora el mito en el modo siguiente,

haciendo proponer por parte de Calcante a Mopsos esta pregunta: “‘Estoy estupefacto en mi

corazón por el gran número de frutos que carga aquella higuera silvestre, a pesar de ser tan

pequeña; ¿quieres decirme el número de los higos?’. Y Mopsos respondió: ‘Son diez mil en

número, su medida es un medimno, pero uno de estos higos sobra y no entra en la medida’.

Así dijo y fue reconocido como cierto el número de la medida, y entonces un sueño de

muerte cubrió a Calcante”. Estrabón cuenta después otras versiones del episodio, entre otras

la de Ferecide, un sabio del sexto siglo, con una formulación distinta del enigma, y recoge

el testimonio de Sófocles en una tragedia perdida, según el cual un oráculo había predicho a

Calcante que estaba destinado a morir cuando hubiera encontrado un adivino superior a él.

El hecho que sean dos adivinos que se miden por la sabiduría recuerda la matriz religiosa

del enigma, también en esta fase humana de este. Otro elemento sugiere tal perspectiva, o

sea el contraste entre la banalidad, en la forma y en el contenido, de estos enigmas, y lo

trágico de su desenlace. Análogamente, se advierte un contraste frente al enigma de la

Esfinge, por la transparencia de su resolución. Tales elementos irritantes de la tradición

ponen de manifiesto la intervención de un árbitro divino, la intrusión en la esfera humana

de algo perturbante, inexplicable, irracional, trágicamente absurdo.

La seriedad y la importancia del enigma en esta edad arcaica podrían recibir una

documentación amplia; en una época apenas más reciente, en el séptimo o sexto siglo a.C.,

se extiende la formulación contradictoria del enigma, y la cosa ocurre al humanizarse

completamente esta esfera. Así, se encuentran formulaciones de enigmas ya desde los

poemas homéricos y de Hesíodo, y después en la época de los Siete Sabios -donde la fama

de Cleóbulo y sobre todo de su hija Clobulina deriva precisamente de la recopilación de

enigmas- y en la poesía lírica, de Teógnides a Simónides.

Más tarde, en el quinto y en el cuarto siglo, todo esto va a atenuarse gradualmente. Después

de Heráclito, en cuyo pensamiento el enigma es algo central, los sabios se vuelven hacia lo

que resulta del enigma, más bien que al enigma mismo. A este, por lo contrario, entendido

como fondo religioso, se refieren a menudo la tragedia y la comedia. Todavía en Platón, se

encuentran huellas precisas, casi resonancias arcaicas, que nos permiten una reconstrucción

más amplia del fenómeno. Según un pasaje del Cármides, el enigma aparece cuando “el

objeto del pensamiento no está ciertamente expresado por el sonido de las palabras”. De ahí

viene presupuesta una condición mística, en la que una cierta experiencia resulta

inexpresable: en tal caso el enigma es la manifestación en la palabra de lo que es divino,

escondido, una interioridad indecible. La palabra es heterogénea con respecto a cuanto

entiende quien habla, por tanto es necesariamente oscura. Otro pasaje el Fedón relaciona el

enigma con la esfera mística y mistérica: “Es posible que aquellos que instituyeron para

nosotros los misterios no hayan sido hombres incapaces, sino que realmente se hayan

expresado desde mucho antes por enigmas, indicando que quien esté privado de iniciación

y no haya participado en los misterios, cuando alcanzará el Hades, yacerá en el fango,

mientras que el que se haya purificado y haya sido iniciado a los misterios, llegado allí

abajo, vivirá como los dioses. De hecho, como dicen aquellos que han establecido los

misterios, ‘los que llevan el tirso son muchos, pero pocos los poseídos por Dionisos!...”.

Esta última citación, de sabor órfico, parece ella misma la formulación de un enigma. Es de

anotar, en estos pasajes de Platón, la sugerencia hecha anteriormente, de considerar a Apolo

y a Dionisos como los dioses fundamentalmente afines, en lugar de ver en ellos una

contraposición de dos instintos estéticos y metafísicos, según la interpretación de

Nietzsche.

En otro pasaje Platón toca el aspecto malvado y trágico del enigma cuando, en la
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