Investigación, ligada a una expresión escrita, a la forma literaria del diálogo. Y platón mira






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EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFIA

Giorgio Colli
Traducción de Gilbert Mathieu, Facultad de Ciencias, Universidad del Valle, 1990
...el rey del templo, Apolo el torvo,

sorprende la visión a través del más directo

de los indicadores, la ojeada que conoce

cada cosa.

Las mentiras en el no tienen atadero, ni dios

ni hombre lo engaña con obras o diseños.

LA LOCURA ES LA FUENTE DE LA SABIDURIA
Los orígenes de la filosofía griega y en general de todo el pensamiento occidental, son

misteriosas. Según la tradición erudita, la filosofía nace con Tales y Anaximandro: se han

buscado sus orígenes más remotos en el siglo IV (¿?), en contactos fabulosos con las

culturas orientales, con los pensamientos egipcio o indio. Nada pudo comprobarse en tal vía

y hubo que contentarse con establecer analogías y paralelismos. En realidad, el tiempo de

los orígenes de la filosofía griega es bastante más cercano a nosotros. Platón, por ejemplo,

llama amor a la sabiduría a la “filosofía”, a la propia actividad educativa, a la propia

investigación, ligada a una expresión escrita, a la forma literaria del diálogo. Y Platón mira

el pasado con veneración, como un mundo en el que habían existido realmente los “sabios”.

Por otra parte, la filosofía posterior, nuestra filosofía, no es más que una continuación, un

desarrollo de la forma literaria introducida por Platón; y sin embargo, esta forma surge

como un fenómeno de decadencia, en cuanto el “amor a la sabiduría” está por debajo de la

“sabiduría”. Amor a la sabiduría no significa en efecto, para Platón, aspiración a algo nunca

alcanzado, sino una tendencia a recuperar aquello que ya se había realizado y vivido.

No hay, por tanto, un desarrollo continuo, homogéneo entre la sabiduría y la filosofía. Lo

que hace surgir esta última es una reforma expresiva, es la intervención de una nueva forma

literaria, de un filtro a través del que tiene que pasar el conocimiento de lo precedente. La

tradición, en gran parte oral, de la sabiduría, ya oscura y escasa por el alejamiento de los

tiempos, ya evanescente y débil para Platón mismo, resulta así a nuestros ojos

completamente falsificada por la intervención de la literatura filosófica. Por otra parte, la

extensión temporal de esta época de la sabiduría es bastante incierta: abarca la edad llamada

presocrática, o sea los siglos VI y V a. de C., pero su origen más lejano se nos escapa. Es a

la más remota tradición de la poesía y de la religión griega que nos toca volver, pero la

interpretación de los datos es inevitablemente filosófica. Debe configurarse, ya sea de

manera hipotética, una interpretación basada en el modelo que sugiere Nietzsche para

explicar el origen de la tragedia. Cuando un gran fenómeno ofrece una documentación

histórica suficiente únicamente en su parte final sólo nos queda intentar una interpolación,

para el conjunto, de ciertas imágenes y de ciertos conceptos, escogidos en la tradición

religiosa y tomados como símbolos. Nietzsche parte, como se sabe, de las imágenes de dos

dioses griegos, Dionisos y Apolo, y por medio de la profundización de los conceptos de

dionisiaco y apolíneo, delinea ante todo una doctrina sobre el surgimiento y la decadencia

de la tragedia griega, luego una interpretación global del helenismo y finalmente una nueva

visión del mundo. Ahora bien una perspectiva parece abrirse si, en lugar del nacimiento de

la tragedia, se considera el origen de la sabiduría.

Son también los mismos dioses, Apolo y Dionisos, los que se encuentran si remontamos

por los senderos de la sabiduría griega. En este campo, sin embargo, la caracterización de

Nietzsche llega a modificarse, además de que la preeminencia se concede a Apolo más bien

que a Dionisos. De hecho, al dios de Delfos, más que a otro, hay que atribuirle el dominio

sobre la sabiduría. En Delfos, se manifiesta la vocación de los griegos por el conocimiento.

No es sabio el que es rico de experiencia, quien se destaca por su habilidad técnica, por su

destreza, por sus recursos como es el caso en la edad homérica. Odiseo no es un sabio.

Sabio es quien arroja la luz en la oscuridad, suelta un nudo, manifiesta lo incógnito, precisa

lo incierto. Para esta civilización arcaica, el conocimiento del futuro del hombre y del

mundo pertenece a la sabiduría.

Apolo simboliza este ojo penetrante, su culto es una celebración de la sabiduría. Pero el

hecho que Delfos sea una imagen unificante, una abreviatura de la misma Grecia, indica

algo más, y es que el conocimiento fue, para los griegos, el máximo valor de la vida. Otros

pueblos conocieron, exaltaron la adivinación, pero ningún pueblo la elevó al rango de

símbolo decisivo por el que, al más alto grado, la potencia se expresa en conocimiento,

como ocurre entre los griegos. En todo el territorio helénico, se destinaron santuarios a la

adivinación; esta quedó como un elemento decisivo en la vida pública, política de los

griegos. Y sobre todo el aspecto teórico ligado a la adivinación es característico de los

griegos. La adivinación implica conocimiento del futuro y manifestación, comunicación de

tal conocimiento. Esto se da mediante la palabra del dios, mediante el oráculo. En la

palabra se manifiesta al hombre la sabiduría del dios, y la forma, el orden, el nexo en que se

presentan las palabras, todo esto revela que no se trata de palabra humana, sino de palabra

divina. De ahí el carácter exterior del oráculo, la ambigüedad, la oscuridad, la alusividad

ardua de descifrar, la incertidumbre.

El dios conoce por tanto el porvenir, lo manifiesta al hombre, pero parece no querer que el

hombre entienda. Hay un elemento de maldad, de crueldad en la imagen de Apolo, que se

refleja en la comunicación de la sabiduría. Y de hecho dice Heráclito, un sabio: “El señor,

al que pertenece el oráculo que está en Delfos, no dice ni esconde, sino que señala”. Frente

a estos nexos, el significado atribuido por Nietzsche a Apolo aparece insuficiente. Según

Nietzsche, Apolo es el símbolo del mundo como apariencia, siguiendo el concepto

Schopenhaueriano de representación.

Esta apariencia es al mismo tiempo bella e ilusoria, así que la obra de Apolo es

esencialmente el mundo del arte, entendido como liberación, aunque ilusoria, del tremendo

conocimiento dionisiaco, de la intuición del dolor del mundo. Contra esta perspectiva de

Nietzsche, se puede objetar ante todo, aunque se la considera como clave en la

interpretación de Grecia, que la contraposición ente Apolo y Dionisos como entre arte y

conocimiento no corresponde a numerosos e importantes testimonios históricos acerca de

estos dos dioses. Se ha dicho que la esfera del conocimiento y de la sabiduría se conecta

mucho más naturalmente a Apolo que a Dionisos. Hablar de este último como del dios del

conocimiento y de la verdad, entendidos restrictivamente como intuición de una angustia

radical, significa presuponer en Grecia un Schopenhauer que no hubo. Dionisos se

relaciona más bien al conocimiento como divinidad eleusiana: la iniciación a los misterios

de Eleusis culminaba de hecho en una “epopteia”, en una visión mística de beatitud y

purificación, que de todos modos pudo haberse llamado conocimiento. Sin embargo, el

éxtasis mistérico, en cuanto se alcanza al despojarse uno completamente de las condiciones

del individuo, es decir en cuanto en él, el sujeto que conoce no se distingue del objeto

conocido, debe considerarse como el presupuesto del conocimiento más bien que como

conocimiento mismo. Por el contrario, el conocimiento y la sabiduría se manifiestan en la

palabra, y es en Delfos que se pronuncia la palabra divina, es Apolo quien habla a través de

la sacerdotisa, ciertamente no Dionisos.

Al trazar el concepto de apolíneo, Nietzsche ha considerado el señor de lar artes, el dios

luminoso, del esplendor solar; aspectos auténticos de Apolo, pero parciales, unilaterales.

Otros aspectos del dios amplían su significación y la conectan a la esfera de la sabiduría.

Ante todo, un elemento de terribilidad, de ferocidad. La etimología misma de Apolo, según

los griegos, sugiere el significado de “el que destruye totalmente”. En este aspecto el dios

viene presentando al comienzo de la Ilíada, donde sus flechas llevan la enfermedad y la

muerte al campo de los aqueos. No una muerte inmediata, directa, sino una muerte a través

de la enfermedad. El atributo del dios, el arco, arma asiática, alude a una acción indirecta,

mediata, diferida. Se toca aquí el aspecto de la crueldad, el cual se ha señalado a propósito

de la oscuridad del oráculo: la destrucción, la violencia diferida es típica de Apolo. Y de

hecho, entre los epítetos de Apolo, encontramos este de “el que golpea de lejos” y este otro

de “el que actúa de lejos”. No es clara por ahora la relación entre estos caracteres del dios,

acción a distancia, destructividad, crueldad, y el configurarse de la sabiduría griega. Pero la

palabra de Apolo es una expresión en la que se manifiesta un conocimiento; siguiendo los

modos en los que en la Grecia primitiva, las palabras de la adivinación se conjugan en

discurso, se desarrollan en discusiones, se elaboran en la abstracción de la razón, será

posible entender estos aspectos de Apolo como símbolos que iluminan el fenómeno entero

de la sabiduría.

Otro elemento débil en la interpretación de Nietzsche es la presentación del impulso

apolíneo y del dionisiaco como antitéticos. Los estudios más recientes sobre la religión

griega han puesto de manifiesto un origen asiático y nórdico del culto de Apolo. Aquí

emerge una nueva relación entre Apolo y la sabiduría. Un fragmento de Aristóteles nos

informa que Pitágoras -un sabio precisamente- fue llamado por los crotonatas Apolo

hiperbóreo. Los hiperbóreos eran para los griegos un pueblo legendario del extremo

septentrional. De ahí parece provenir el carácter místico, extático de Apolo, que se

manifiesta en la posesión de la pitia, en las palabras divagantes del oráculo délfico. En las

llanuras nórdicas y del Asia central, es atestiguada una larga persistencia del chamanismo,

de una técnica particular del éxtasis. Los chamanes alcanzan una exaltación mística, una

condición extática, en la que son capaces de operar curaciones milagrosas, de ver el futuro

y pronunciar profecías.

Tal es el fondo del culto délfico de Apolo. Un pasaje célebre y decisivo de Platón nos

ilumina al respecto. Se trata del discurso sobre la “manía”, sobre la locura, que Sócrates

desarrolla en el Fedro. En seguida después del comienzo se contrapone la locura a la

moderación, al control de si y, con una intervención paradójica para nosotros moderno, se

exalta la primera como superior y divina. Dice el texto: “los más grandes entre los bienes

nos llega por intermedio de la locura, que se concede por un don divino... de hecho la

profetisa de Delfos y la sacerdotisa de Dodona, en cuanto poseídas por la locura, han

procurado a Grecia numerosas y bellas cosas, sea a los individuos, sea a la comunidad”. Se

evidencia por tanto desde un principio la relación entre “manía” y Apolo. A continuación se

distinguen cuatro especies de locura, la profética, la mistérica, la poética y la erótica: las

últimas dos son variantes de las primeras. La locura profética y la locura mistérica son

inspiradas por Apolo o por Dionisos (si bien este último no lo nombra Platón). En el Fedro

en el primer plano está la “manía” profética, al punto que Platón atestigua que la naturaleza

divina y decisiva de la “manía” constituye el fundamento del culto délfico. Platón apoya su

juicio con una etimología: la “mántica”, es decir, el arte de la adivinación, deriva de

“manía”, expresión más auténtica de ella. De ahí que la perspectiva de Nietzsche debe ser

no solamente extendida, sino también modificada. Apolo no es el dios de la mesura, de la

armonía, sino de la obsesión, de la locura. Nietzsche considera la locura como pertinente

solo a Dionisos, y la restringe además a la embriaguez. Aquí un testigo del peso de Platón

nos sugiere en cambio que Apolo y Dionisos tienen una afinidad fundamental, y

particularmente en el terreno de la “manía”: juntos, agotan la esfera de la locura y no hacen

falta argumentos para formular la hipótesis - atribuyéndose la palabra y el conocimiento a

Apolo y la inmediación de la vida a Dionisos- que la locura poética se debe al primero y la

erótica al segundo.

Concluyendo, si bien una investigación de los orígenes de la sabiduría en la Grecia arcaica

apunta hacia el oráculo délfico y la significación conjunta del dios Apolo, la “manía” se nos

presenta como aún más primordial, como fondo del fenómeno de la adivinación. La locura

es la matriz de la sabiduría.
II LA DAMA DEL LABERINTO
Hay algo anterior incluso a la locura: el mito remite a un origen más remoto. Aquí, el

encadenamiento de símbolos es inextricable, y debemos abandonar la pretensión de

descubrir una interpretación unívoca. El único acercamiento al oscuro problema es una

crítica cronológica del mito, en búsqueda de un fondo primordial, de la raíz más lejana de

esta pululante manifestación de una vida de la fuente de los dioses. Cinco siglos antes de

que se introduzca el culto de Apolo en Delfos, poco después de la mitad del segundo

milenio a. de C., en aquel legendario mundo minóico-micénico tendido hacia Creta se

busca, como se ha supuesto recientemente con creciente insistencia, el origen del culto de

Dionisos. Pausanias nos habla de un Dionisos cretense, en cuyo recinto sacro de Argos el

dios mismo dio sepultura a Ariadna, cuando esta murió. Ariadna es por tanto un mujer, pero

también una diosa, según testimonio escrito del todo primordial, “la dama del laberinto”.

Esta doble naturaleza, humana y divina, de Ariadna, esta ambigüedad radical, nos atrae

hacia una interpretación simbólica de aquello que tal vez es el mito griego más antiguo, el

mito cretense de Minos, Pasifae, el Minotauro, Dédalo, Teseo, Ariadna y Dionisos. Ariadna

es la única figura femenina que el mito griego en general presenta junto a Dionisos, de

manera explícita y directa, como esposa. El vínculo tiene raíces lejanas, y Hesíodo dice:

”Dionisos del cabello de oro hizo esposa próspera suya a la rubia Ariadna, hija de Minos,

que el Crónida volvió inmortal y sin vejez”, donde se alude también a la duplicidad de

Ariadna, mujer y diosa. Dionisos está ligado a todas las mujeres, pero nunca a una en

particular, fuera de Ariadna. En otra parte, se menciona la relación entre Dionisos y una

divinidad femenina, pero solo en forma indirecta y alusiva, a fin que no e transparente un

nexo sexual. Así en la tradición eleusina Dionisos se presenta al lado de Koré

(Perséfone)(que no es solamente la hija de Deméter, sino que significa a menudo en las

fuentes órficas la divinidad femenina virgen en general, por ejemplo Atenea o Artemisa),

pero el vínculo sexual entre los dos resulta solamente de su desdoblamiento en el mundo de

los infiernos, donde Dionisos como Hades (así lo declara Heráclito), y Koré como

Perséfone. Hades goza de Perséfone mediante el rapto, la violencia. En el mito cretense, en

cambio, Dionisos es el esposo de Ariadna. Pero no se trata, como se sabe, de un matrimonio

quieto. Dice de hecho Homero: “y ví la hija de Minos el insidioso, la linda Ariadna, que un

Teseo condujo un tiempo desde Creta a la alta roca de Atenas protegida por los dioses, pero

no disfrutó de ella: Artemisa la mató primero, por acusación de Dionisos, en Día, situada en

medio de las olas”. El pasaje es decisivo para distinguir, por una parte, una versión más

reciente del mito, desarrollada por ejemplo por Cátulo según la cual Ariadna, abandonada

por Teseo en Naxos (Día) es recogida por Dionisos (o, en otra variante, es raptada por

Dionisos), o sea pasa de una vida humana a una divina; y por otra parte, una versión más

antigua -apoyada, además de por Homero y Hesíodo, por el origen cretense del vínculo

Dionisos-Ariadna y por la antigüedad de la noticia sobe la potentísima naturaleza divina de

esta última- según la cual Ariadna abandona a Dionisos por amor a Teseo, o sea pasa de

una vida divina a una humana, Pero al final, prevalece Dionisos, cuya acusación guía el

castigo de Artemisa: Ariadna muere como mujer y no es disfrutada por Teseo, vive como

diosa.

Igualmente antiguo es otro elemento del mito, el Laberinto, cuyo arquetipo puede ser

egipcio, pero cuya importancia simbólica en la leyenda cretense es típicamente griega.

Aquí, a todas las interpretaciones modernas, preferimos una indicación de Platón, quien en

el Eutidemo usa la expresión “arrojados en un laberinto” a propósito de una inextricable

complejidad dialéctica y racional. El laberinto es obra de Dédalo, un ateniense, personaje

apolíneo en el que confluyen, en la esfera del mito, la capacidad inventiva del artesano que

es también artista (recordado como ancestro de la escultura) y la de la sabiduría técnica que

es igualmente y ante todo formulación de un
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