Reflexionar sobre el lenguaje y sus límites es una oferta tan irresistible para mí como la que recibió Sócrates cuando un joven muy prometedor le comunicó que






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fecha de publicación26.07.2016
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CAPÍTULO 7

LOS LÍMITES DEL LENGUAJE

(1985)
Reflexionar sobre el lenguaje y sus límites es una oferta tan irresistible para mí como la que recibió Sócrates cuando un joven muy prometedor le comunicó que valía la pena ha­blar con él. Eso me sucede cuando se trata del «hueso del lenguaje» que Hamann estuvo royendo toda su vida sin sol­tarlo, aunque ya no parece que se desprendan más jirones de carne del hueso. Mientras que, sin duda, las ciencias empíri­cas pueden dar coloridas y sugerentes comunicaciones so­bre el lenguaje, el peculiar color gris de la filosofía sólo ha de poder ofrecer aclaraciones conceptuales. Indirectamente también puede ganar algo la investigación científica del len­guaje y de sus límites. Con todo, la cuestión de hasta qué punto la teoría de la evolución juega un papel aquí, no será enteramente dejada de lado en lo que sigue.
No cabe dudar de que el lenguaje no sólo debe ser con­siderado como lenguaje formado por palabras, sino como una forma de comunicación. Esto significa que hay un senti­do más amplio de lenguaje junto a otro más estrecho. En el sentido más amplio, el lenguaje refiere a toda comunicación, no sólo al habla, sino también a toda la gesticulación que en­tra en juego en el trato lingüístico de los hombres. Hay tam­bién el denominado lenguaje de los animales. Sin embargo, éste es un tema aparte. Por el contrario, es para mí especialmente importante atender a la forma intermedia que, sin duda, es una forma de comunicación de un tipo especial, a saber: el lenguaje que el hombre habla con los animales y que ciertas especies animales domésticas, de alguna manera, comprenden. Pero, obviamente, en el centro de mis refle­xiones estará el lenguaje formado por palabras.
Al comenzar, quisiera hacer una observación que, en cier­to sentido, ya indica que el lenguaje tiene sus límites. Me re­fiero al nexo entre lenguaje y escritura. Me refiero, con ello, a toda clase de escritura. Puede ser, naturalmente, escritura fonética, también puede ser escritura silábica y también puede ser escritura ideográfica. Pero que, en general, sea posible transferir el lenguaje a la escritura o escribir al dicta­do o copiar de una muestra, remite a una especie de autoli­mitación que se impone a la expresión lingüística de nuestro pensamiento. Igual que en la conversación, tenemos que ver aquí con algo que se sitúa frente a nosotros, que pertenece a mi propia comunidad lingüística y que, por consiguiente, nos vincula a ambos.
Para poder llegar a ser conscientes del problema del len­guaje en todo su significado quisiera recurrir, como hago a menudo, a Aristóteles. Con todo el respeto ante gente como Herder o Rousseau, que han hablado sobre el origen del len­guaje, creo que, a fin de cuentas, ninguno de ellos ha leído lo suficiente a Aristóteles. Pienso, en primer lugar, en la céle­bre locución de Aristóteles sobre la primacía de la vista. Al comienzo de la Metafísica se dice que, de entre todos los sentidos, la vista es el primero y más importante, porque da a conocer la mayor parte de las diferencias. Pero en otro pa­saje Aristóteles atribuye la primacía al oído.1 En efecto, nuestro oído puede oír el lenguaje y, merced a ello, no sólo puede dar a conocer la mayor parte de las diferencias, sino, en suma, todas las diferencias posibles. Esta universalidad del oído llama la atención sobre la universalidad del lengua­je. Tiene una significación especial precisamente también para discusiones de tenor científico que he tenido, por ejem­plo, con amigos míos que son científicos de la naturaleza o con la escuela de Francfort, con Habermas y otros, en las que se trataba de la cuestión acerca de si no hay, junto al len­guaje, otros rasgos característicos del hombre, igualmente fundamentales, que sean determinantes para su destino. A este respecto, me parece que no ha sido tenida en cuenta toda la potencialidad que se encuentra en el lenguaje y que lo pone en condiciones de guardarle el paso a lo que recibe el nombre de razón.
Un pasaje central que podemos leer en Aristóteles acer­ca de la universalidad del lenguaje y que toma posición al respecto con una amplitud extraordinariamente rica en pers­pectivas, es la célebre definición del hombre en el contexto de la Política aristotélica.2 Como es conocido, se afirma ahí que el hombre es el ser viviente racional, el animal rationale. Así lo aprendimos también en clase de filosofía y me acuer­do de que cuando tenía treinta y dos años comencé a abrir los ojos por primera vez, gracias a Heidegger, ante lo extraordinariamente equivoco que es traducir en el pasaje de Aris­tóteles logos por rationale y definir al hombre como el ser de razón. El contexto del pasaje es totalmente unívoco. En él se habla de que la naturaleza, en el caso de las aves, ha lle­gado tan lejos que puede mostrarse mutuamente mediante señales el peligro o el alimento. Por el contrario, en el caso del hombre, la naturaleza ha dado un paso más. Le ha dado el logos, es decir, la posibilidad de mostrar algo mediante palabras. El habla puede representar algo, poner algo ante nosotros, como es, aunque no esté presente. Pero a conti­nuación, el significativo párrafo de Aristóteles dice que con ello la naturaleza nos ha dado el sentido para lo convenien­te y para lo justo. Aunque somos conscientes de que el pa­saje se encuentra en el contexto de los cursos de Aristóteles sobre política, es enigmático cómo se relaciona todo esto. Habremos de meditar con más precisión sobre ello.
Ante todo, llama la atención —como también lo indica el texto— el sentido del tiempo. Hay que aceptar, y la pala­bra griega que designa lo conveniente (συμΦέρυ) lo indica con claridad, que no sólo se puede elegir lo que a uno se le ocurre en el instante, sino precisamente aquello que prome­te algo para el futuro. De esta manera elegimos los medios, por ejemplo, una medicina que sabe mal cuando esperamos sanar. Pero no todo consiste en elegir los medios. Se ponde­ran las preferencias y las ventajas. En ello hay ya presupues­ta una distancia. Hay que imaginarse qué consecuencias se siguen en uno o en otro caso y se puede también, según con­venga, comunicar a otros lo que uno se imagina.
En cierto modo, este testimonio es también un testimo­nio de la teoría de la evolución. Se alude directamente a ella: «La naturaleza ha llegado tan lejos —en el caso de las aves, en el caso de los hombres...». Sin duda es mucho más que una teoría de la evolución, en cuanto que ese tener presente que nos proporciona el lenguaje fue considerado por Aris­tóteles como la perfección última en el desarrollo de lo vivo a través de la naturaleza. Esto se expresa en la teología de Aristóteles, en el concepto de lo divino que Aristóteles des­cribe a partir de la representación de sí mismo, que es la sin­gular posibilidad del pensamiento.
Sin embargo, la teoría de la evolución adopta aquí una perspectiva completamente distinta. La teoría de la evo­lución no debe olvidarlo precisamente en este momento, cuando intenta erigir una teoría del conocimiento sobre sus propios presupuestos y, por tanto, proyectar nueva luz so­bre cuestiones epistemológicas. Si la teoría de la evolución es consecuente, debe plantearse cuáles son las consecuencias de que nuestro organismo y, por tanto, las capacidades cognoscitivas y prácticas de la raza humana, se hayan desa­rrollado adaptándose a las condiciones de la vida sobre la tierra, que han proporcionado formidables resultados en la forma del saber humano y de la ciencia occidental. Pero pre­cisamente desde este punto de vista, no puede considerarse imposible que la falta de especialización, que es el rasgo dis­tintivo del ser viviente hombre, a quien le ha proporcionado una capacidad de adaptación única a las condiciones de la vida sobre la tierra, sea una especialización que conduce a un callejón sin salida. Podría conducir a que aprendiéramos a matarnos después de discutir a gritos, hasta que, finalmen­te, una nueva especie, quizá los delfines o algún otro animal oceánico (o las ratas), inaugurara un nuevo período de la vida sobre la tierra.
Que la teoría de la evolución quiera ampliarse hacia la teoría del conocimiento es, simplemente, un círculo. De ma­nera que no se puede justificar el conocimiento en cuanto conocimiento y uno se equivoca cuando cree poder apartar-se de la conclusión de Nietzsche según la cual el conoci­miento humano, en cuanto condición de la conservación y del acrecentamiento de la voluntad de poder, ya no tiene, en absoluto, nada que decir ni sobre el ser de las cosas ni sobre la pregunta por la verdad.
Consideremos la cita de Aristóteles con más precisión. Encontramos en ella una transición peculiar desde la comu­nicación animal mediante señales hasta un poner de mani­fiesto lo «conveniente», es decir, hasta una relación con otra cosa de la que suponemos que se comporta de esta manera y de la otra. Es una bonita expresión de la lengua alemana: Dic Sache verhält sich so und so (la cosa se comporta de esta ma­nera y de la otra). Ello implica que hemos de tomarla y acep­tarla como se comporta por sí misma. Pero implica, además, distancia respecto de nosotros mismos y de nuestros deseos e ilusiones. Es una especie de objetivación que no nos es tan­to concedida por la naturaleza cuanto reclamada por la rea­lidad y que, de ningún modo, debe ser puesta en relación con las ciencias experimentales modernas. Esa distancia es más bien la que ha hecho al hombre capaz de actuar frente a la realidad de un modo singular, lo ha capacitado no sólo para representarse algo, sino también para representarse algo anticipadamente. Este es el significado del sentido del tiempo, del sentido para lo que no está actualmente presen­te, para lo conveniente, por mor de lo cual elijo medios —también los que no me agradan de inmediato.
Así, pues, partiendo del amplio concepto de Aristóteles, no sólo se puede ilustrar todo esto, sino también concebir la importancia que posee para la fundación de la cultura. En­tra en juego aquí el paso del Homo faber al animal politicum. Se trata del concepto de syntheke. A veces se traduce, de un modo que, indudablemente, puede inducir a error, por «convención». En realidad, lo que se define mediante esta expresión es el sentido pleno del lenguaje y el pleno sentido de la humanidad de la vida. Aristóteles dice, en efecto, que el lenguaje es la forma de señalar y de comunicar no por na­turaleza, sino por convención.3 Naturalmente, igual que en la teoría del Estado de Rousseau, tampoco aquí se trata de una convención explícitamente acordada. Que se convinie­ra en hablar de tal o cual manera sería, en el caso del len­guaje, no sólo un círculo, sino también un manifiesto con­trasentido. Conocemos suficientemente bien la caricatura del lenguaje que sale de esas reglamentaciones lingüísticas. Obviamente, no es eso lo que se quiere decir. La expresión syntheke sólo designa la estructura fundamental de la com­prensión lingüística y del entendimiento mutuo mediante el lenguaje, a saber: el ponerse de acuerdo.
A propósito de esto, hay en la lógica aristotélica un pa­saje maravilloso,4 que, con seguridad, también conocía Herder y que yo cito a menudo. En el capítulo sobre la deno­minada inducción, Aristóteles describe cómo se llega a la experiencia partiendo de las percepciones que se van acu­mulando y que vamos reteniendo en la memoria. Cuando Aristóteles se pregunta cómo habría que pensar este paso por el cual se lleva a efecto el saber de lo general a partir de muchos datos particulares, establece la siguiente compara­ción: es como en el caso de un ejército en fuga, todos sienten pánico y corren. Al fin, uno se queda parado y mira a su al-rededor para ver si el enemigo les está todavía pisando los talones. Y, a continuación, quizá se detenga otro más, y des­pués un tercero. Cuando uno se detiene, todavía no ha ter­minado la huida, ni tampoco cuando se detienen el segundo o el tercero. Y, a fin de cuentas, nunca se sabe cómo llega a detenerse el ejército. La huida se detiene. La expresión es: el arché queda restablecido, la unidad de mando. Todos obe­decen de nuevo al jefe. Esta es la descripción de un comien­zo sin comienzo.
Ya en la Antigüedad, Temistio relacionó este pasaje con el aprendizaje lingüístico de los niños y, en efecto, se le de­bería prestar atención al nexo entre la formación del lenguaje y la formación de los conceptos. Ante todo, el concepto de syntheke engloba el que el lenguaje se forma en la convi­vencia, en cuanto que en ella se engendra un entendimiento mutuo gracias al cual se puede llegar a acuerdos, se pueden establecer convenciones. Este ponerse de acuerdo tiene una importancia extraordinaria. No hay en él ningún comienzo, sino que es precisamente en el sentido literal de la expresión un convenir, un continuum del tránsito que lleva la vida del hombre desde la familia, desde la vida y la morada en pe­queños grupos hasta el ulterior desarrollo de una lengua ar­ticulada en grandes comunidades lingüísticas.
Si se aplica la descripción lógica de la formación de los conceptos universales al lenguaje, entonces resultará claro, sin duda, de qué modo la corriente de fenómenos en que se retiene algo es el primer presupuesto para el pensamiento de lo universal. De un modo análogo, Herder lo describe con el encierro de las ovejas que se realiza en la memoria. La parti­cularidad de la capacidad formadora del lenguaje radica, ante todo, en distinguir lo característicamente significativo. Pero esto quiere decir que la formación de lo universal en­traña también una autolimitación de la propia capacidad de juego. Tenemos que admitir que un niño de tres años es, en el trato con el lenguaje, mucho más rico y genial que cual­quier adulto. Hay, indudablemente, algunos gigantes del es­píritu que son como niños, como por ejemplo Goethe, cuyo vocabulario se reúne hoy elaborándolo lexicográficamente, que muestra en un sinnúmero de volúmenes una enorme ri­queza lingüística.
Esto tiene, por supuesto, validez general. Son, sobre todo, los poetas quienes hacen uso de la flexibilidad de la ca­pacidad lingüística más allá de las reglas, más allá de la con­vención y, no obstante, dentro aún de las posibilidades que el mismo lenguaje ofrece, saben expresar lo no dicho. Si pensamos en los casos particulares del niño y el genio, en­tonces nos damos cuenta de hasta qué punto nosotros, como sociedad humana, hemos de ser tomados en consideración para modelamos en ella. En el aprendizaje del lenguaje se articula una experiencia con la que nos familiarizamos bien y que representa un verdadero tesoro. Se trata de una orien­tación en el mundo transformable con bastante facilidad. Durante mi infancia aún me enseñaron a decir «pez balle­na». Hoy todos decimos «ballena». Se ha grabado en la conciencia de todos nosotros que las ballenas son mamíferos y no peces. Así que la misma lengua tiene en cuenta, otra vez, la experiencia. Pero, en conjunto, se trata de una pecu­liar doble direccionalidad de nuestra capacidad creativa. Por un lado, somos capaces de generalizar y de simbolizar, como es manifiesto, especialmente, en el milagro del lengua­je articulado; y, sin embargo, por otro lado, esta capacidad de figuración lingüística está, por así decir, encerrada en li­mites que ella misma establece. Se transforma, por decirlo así, en crisálida sin volver a mover las alas como la mariposa.
Nos aproximamos así a la pregunta por los «límites del lenguaje». Lo que se ha mostrado en nuestras consideracio­nes no ha sido sólo el contraste del lenguaje con lo prelin­güístico. No deberíamos dejar de considerar lo que está pró­ximo a lo lingüístico. Me refiero, por ejemplo, a lo siguiente: ¿qué es la risa? Aristóteles dio dos definiciones del hombre. Es el animal que tiene lenguaje y el único ser viviente que puede reír.5 No sin razón. Ambas definiciones tienen, sin duda, una raíz común, la de la distancia. En el lenguaje he­mos tenido conocimiento de ella como la capacidad de ha­cer conjeturas, de representar algo que no está presente, pero representándolo de manera que podamos reflexionar sobre ello. También en la risa se presenta una singular forma de autodistanciamiento en que la realidad pierde su presión de realidad por un instante y se convierte en espectáculo (Bergson, Plessner). La risa me parece estar próxima a lo lin­güístico; no es, como las formas diferentes de la comunica­ción animal, algo prelingüístico. Quien ríe, dice algo. Los animales no ríen. Aunque hay palomas a las que llamamos «palomas de la risa» (Lachtauben), sedan un mal argumen­to. Nos preguntamos, pues, qué es verdaderamente esto próximo al lenguaje, como la risa, que parece estar tan es­trechamente vinculada al lenguaje. En el niño pequeño ob­servamos, en efecto, la relación interna entre el desarrollo del lactante hasta convertirse en un ser comunicativo, que ríe y habla. ¿Qué sucede? ¿Qué clase de transición es ésta, que tanto nos conmueve? ¿Cómo es posible que, a partir de los juegos imitativos de articulación, del balbuceo del lac­tante y de las contestaciones de la madre, finalmente eclo­sione y se afiance lo que es significativo para la formación de las palabras?
Me parece que es un tanto equívoco explicar estos pro­blemas mediante ejemplos como el del niño que aprende a decir la palabra «pelota» con ayuda de su madre. También la habría aprendido sin ayuda de la madre. Estaba en el buen camino para aprender a hablar. De manera que no es­toy plenamente convencido de que sea correcto darle im­portancia en nuestro mundo a esos conmovedores esfuerzos de la madre. Que éste fue el caso en el denominado mundo restablecido, del que hablamos tan ebrios de añoranza, pue­de ser, sin duda, de gran valor para el investigador actual porque allí se pueden objetivar las cosas con los modernos medios de observación. Pero lo sorprendente de la naturale­za humana, de la que, por así decir, procedemos, es que incluso en nuestro mundo, tan alienado y extraño, en el que, por ejemplo, los padres le hablan a los niños alemán culto y no el alemán de las niñeras, los niños son capaces de realizar las más bellas abstracciones.
Me acuerdo de una pequeña observación que hice una vez en casa de una de mis hijas. Yo estaba leyendo el perió­dico. El niño debía tener, más o menos, dos años y medio. De repente, señala con el dedo a la sección anuncios con la expresión: «¡meeh, meeh!». Al principio yo no tenía ni idea de lo que quería decir. Entonces veo que había un anuncio de la cerveza bock donde se reproducía, muy estilizado, un ma­cho cabrío (Zíegenbock). El niño había reconocido el macho cabrío abstracto mejor que yo. Tales operaciones abstrac­tivas representan en la conciencia de un niño que se esta despertando un primer paso de gran alcance. Cuando me dirijo a un niño, confío en que es capaz de discernir entre la prosodia eufónica de mi alemán culto. Así que, como padre, he procurado no utilizar el alemán de las nodrizas y no es­toy seguro de que haya sido realmente una deficiencia. Creo también que mi madre, a quien yo había perdido muy pron­to y estaba muy enferma, apenas intentaba comunicarse con­migo de ese modo y conseguí, no obstante, aprender alemán.
Pero tras esta broma hay un problema más serio. ¿Cómo es la comunicación que sucede en el aprendizaje del lengua­je? Todavía no puede ser hablar. Sin duda, se trata de un ejercitarse-con-otros. Obviamente, el adulto está en pose­sión de una, en cierto sentido, plena capacidad lingüística y el niño no la tiene aún. Pero, por otra parte, un verdadero comunicarse sólo es posible cuando se trate de un auténtico juego de pregunta y respuesta, de respuesta y pregunta. Esto es lo que se anuncia ya aquí, en un estadio previo a las pala­bras que finalmente conduce a una construcción en común del entendimiento mutuo y a la «comprensión» del mundo.
El acontecimiento que franquea el foso que separa la forma de comunicación aún no articulada semánticamente y la co­municación por medio de palabras es el juego. Parece ser una suerte de diálogo prelingüístico. Lo es ya el juego del lac­tante con sus dedos y movimientos; pues con más razón el juego que implica al otro.
Sin duda, aquí entra en juego, como eslabón de transi­ción, la autonomía de la prosodia. El predominio del ele­mento prosódico, del elemento melódico, mucho antes de que se ponga en juego la articulación en elementos semánti­cos, se muestra claramente cuando hablamos con animales de compañía. Cuando se le dirige la palabra, el animal do­méstico comprende porque realiza el aspecto prosódico y sabe si le estamos ofreciendo comida o le estamos diciendo que ya no hay más. Es manifiesto que toda la esfera del in­tercambio comunicativo se sustenta en la estructura prosó­dica y, mientras se siga hablando, seguirá siempre sustentándose en ella. Esto quiere decir que lo pre-lingüístico está siempre, en cierto sentido, de camino a lo lingüístico.
No creo que el recurso al lenguaje animal tenga, en este contexto, especial fuerza explicativa. Se puede decir, cierta­mente, que está genéticamente preprogramado todo lo que sucede en el comportamiento de una familia de animales o, en general, de animales de la misma especie. La curruca tie­ne un canto y el mirlo otro distinto. En nosotros opera otra clase de libertad, que se muestra en la confusión babilónica de lenguas, en la que las comunidades lingüísticas humanas se desarrollaron autónomamente. Pero, al fin y al cabo, tam­bién las aves aprenden mucho unas de otras y los hombres, con frecuencia, no más que los papagayos. De modo que no estoy muy seguro de si la flexibilidad de la capacidad de que se trata aquí no se extiende mucho más lejos y que quizá deberíamos decir que toda la esfera pre-lingüistica esta orientada al lenguaje en cuanto que en ella se muestra ya un proce­so articulador que se desenvuelve finalmente en el hombre. Desde mi punto de vista, esto tiene consecuencias para el mismo concepto de lenguaje y para la distancia que lo sepa­ra de los códigos artificiales. En el lenguaje hay una aper­tura ilimitada a una formación continua. El lenguaje no es el sistema de reglas que tiene en la cabeza el maestro de escue­la o que abstrae el gramático. Cualquier lenguaje está per­manentemente en vías de transformación. Puede ser que se vaya desgastando la estructura gramatical de nuestro len­guaje, mientras que su vocabulario se va enriqueciendo. Sin embargo, en una gramática que se va desgastando siempre se conservará algo de la riqueza prosódica que hay en el habla.
Debe de ser como con todas las cosas de un mundo que, como el nuestro, está expuesto al aplanamiento de la revo­lución industrial. Parece emerger inexorablemente una se­paración muy acentuada entre la sociedad de masas y unos pocos talentos verdaderamente creativos, separación que es al mismo tiempo coexistencia. Así, seguramente también podrá sobrevivir una sociedad que técnicamente sigue so­brepasando nuestros progresos porque se equilibran y entran en relaciones nuevas los talentos adaptativos y los innovado­res creativos. Por otro lado, en lo que afecta al vocabulario, no deberíamos estar ciegos ante el hecho de que la instancia intermedia del mundo de los ordenadores, que llegará a do­minar nuestro lenguaje escrito, pone, con seguridad, estre­chos límites a la riqueza léxica del posible entendimiento mutuo, de manera que, por así decir, venimos a parar en un código que representa un obstáculo para nuestra capacidad lingüística y que fuerza su anquilosado marco de reglas con violencia maquinal.
Por último, me gustaría aludir, como límite del lengua­je, a lo que está por encima de lo lingüístico, al limite más allá del cual está lo no dicho y, quizá, lo que nunca podrá ser expresado. Para ello tomo como punto de partida eso a lo que hemos llamado el enunciado.6 Su límite fue, proba­blemente, el destino de nuestra civilización occidental. Al abrigo de la extrema primacía de la apophansis, del enun­ciado, se ha desarrollado una lógica adecuada a él. Es la ló­gica clásica del juicio, la lógica basada en el concepto de jui­cio. La primacía de esta forma del hablar, que representa sólo un aspecto en el conjunto de la rica variedad de expre­siones lingüísticas, significa una singular abstracción que ha mostrado su importancia para la construcción de sistemas doctrinales, por ejemplo, para el monólogo de la ciencia, que tiene su modelo en el sistema de enseñanza de Euclides. Pues sólo sobre los enunciados se puede ejercer un control lógico. Pero, por ejemplo, cuando uno ha sido requerido como testigo ante un tribunal, debe también hacer enuncia­dos. De ellos, de lo que uno ha dicho ante el tribunal, se ha­ce a continuación un protocolo que uno debe firmar. Que­da fijado por escrito sin el contexto de la conversación viva. No puedo poner en duda que he dicho lo que recoge el protocolo. Por tanto, no puedo denegar la rúbrica. Pero, como pobre testigo, ya no puedo influir en absoluto en los con-textos de habla en que surgió mi testimonio, ni tampoco en qué contexto de pruebas queda insertado con el fin de en­contrar y fundar la sentencia. El ejemplo muestra con espe­cial claridad qué es un enunciado que ha sido separado de su contexto pragmático. Hay buenas razones para hacer las cosas de ese modo en el ámbito de la judicatura. Cómo se podría, de otra manera, llegar a enunciados imparciales so­bre hechos. Para ello es necesario que el testigo esté tan de­sinformado como sea posible sobre las incertidumbres y so­bre lo que se busca en el interrogatorio. Si uno es un tanto astuto, se pregunta en cada pregunta qué es lo que realmente quieren saber. Por tanto, hay que proteger la desinfor­mación del testigo para que sus enunciados sean útiles. Se trata, claramente, de un problema hermenéutico extrema­damente complicado. Para el testigo no puede ser muy agradable y al tribunal se le ha encomendado demasiado.
Algo parecido ocurre con las citas. En efecto, nada es tan sufrido como una cita separada del contexto. Algunas han alcanzado vida propia como modismos, por ejemplo: «Ich kenne meine Pappenheimer» (¡Si conoceré yo el paño!). En la obra de Schiller, Wallenstein lo dice con pretendida satisfacción, porque la considera (a la tropa del regimiento del conde de Pappenheim) valiente y leal. La expresión ha adquirido en el uso actual un sentido por completo irónico.
Vemos en los ejemplos cuál es el límite fundamental de un enunciado. No puede decir todo lo que hay que decir. También podríamos formular esto diciendo que todo lo que se forma en un contexto de ideas dentro de nosotros intro­duce, en el fondo, un proceso infinito. Desde un punto de vista hermenéutico, diría que no hay ninguna conversación que concluya hasta que haya conducido a un acuerdo real. Acaso hay que añadir que, por ello, no hay, en el fondo, nin­guna conversación que concluya realmente, pues un acuer­do real, un acuerdo total entre dos hombres contradice la esencia de la individualidad. En realidad, son las limitacio­nes de nuestra temporalidad, de nuestra finitud y de nues­tros prejuicios las que nos impiden concluir realmente una conversación. La metafísica habla del dios aristotélico, que no conoce nada de esto. Por consiguiente, el límite del len­guaje es, en realidad, el límite que se lleva a cabo en nuestra temporalidad, en la discursividad de nuestro discurso, del decir, pensar, comunicar, hablar. Platón llamó al pensamien­to la conversación interior del alma consigo misma. Aquí se pone de manifiesto, con toda claridad, la estructura de la cosa.7 Se llama conversación porque es pregunta y respues­ta, porque uno se pregunta a sí mismo tal como le preguntaría a otro y se dice a sí mismo algo como se lo diría a otro. Agustín también llamó la atención sobre este modo de ha­blar. Cualquiera está, por así decir, en conversación consigo mismo. Incluso cuando conversa con otro, debe mantenerse en conversación consigo mismo, mientas siga pensando.
Por tanto, el lenguaje no se realiza mediante enunciados, sino en y como conversación, como la unidad del sentido que se construye a partir de la palabra y la respuesta. Sólo ahí consigue el lenguaje su redondez completa. Esto vale, sobre todo, para el lenguaje articulado. Pero, sin duda, es válido también para el lenguaje de los gestos y también para las formas de expresión y las costumbres de mundos de la vida extraños y diferentes unos de otros.
Esto es especialmente claro en el fenómeno de las len­guas extranjeras. Los griegos, en su horizonte cultural relati­vamente limitado y en su orgullo cultural relativamente ilimitado, usaron el término hellenizein para designar la ca­pacidad de hablar frente a todos los demás pueblos. Esto quiere decir para ellos hablar. Desde su punto de vista, otros pueblos no hablan realmente. Lo único que logran decir es algo parecido a «ruibarbo» (Rhabarber}, y por eso se llaman bárbaros. Es una palabra onomatopéyica que supone que esos hombres no hablan de verdad, que no tienen, en abso­luto, ninguna lengua. Ciertamente, éstos ya no son nuestros modales. Pero también para nosotros las lenguas extranjeras siguen siendo una singular experiencia límite. En lo más profundo del alma, el hablante individual probablemente nunca llegará a convencerse del todo de que otras lenguas nombren de forma distinta cosas que a él le son muy fami­liares; por ejemplo, en el caso de los alemanes, que eso que es un caballo, también se pueda decir horse. Parece que algo no es correcto.
Pero esto es válido para todos nosotros en nuestro trato con traducciones.8 En este caso, la poesía, la poesía lírica, es la gran instancia que permite experimentar el carácter pro­pio y extraño del lenguaje. No hay tanto grados de traduci­bilidad de un lenguaje a otro cuanto grados de intraducibi­lidad. La desesperación de cualquier traductor cuando está trabajando radica en que no hay expresiones que se corres­pondan con las expresiones particulares de la lengua ex­tranjera. La pura teoría de la correspondencia es manifiesta­mente falsa. Tenemos que reconocer aquí un limite. Por lo demás, diría que es un límite que siempre puede ser excedi­do dando algunos pasos más y que siempre promete un me­jor resultado. Esto mismo le pediría yo al intento de decir con palabras propias lo que ha pensado otro y lo que apare­ce ante nosotros con un ropaje lingüístico distinto, ya sea como palabra o como texto. Naturalmente, la mayor parte de las veces, los traductores, fatigados, se quedan parados a mitad de camino, aunque no se trate del caso extremo del verbo poético. Llevar a cabo la transformación del tacto lingüístico y de los contenidos lingüísticos del hablante extran­jero en el tacto lingüístico y los contenidos lingüísticos de la propia lengua es, pues, un proceso infinito. Es una conver­sación, siempre inacabada, del traductor consigo mismo. Y lo mismo le ocurre a quien usa una lengua extranjera. Las mismas palabras o palabras de la misma familia pueden te­ner, en el contexto de la lengua extranjera, un valor comple­tamente distinto. Cuanto mejor se habla la lengua a que se traduce, tanto menos se podrán soportar las meras aproxi­maciones que se encuentran en las llamadas traducciones.
El mismo limite se muestra también en el vocabulario conceptual de la lingüística moderna. Los investigadores han de completar los sistemas de reglas que se proponen co­nocer y desarrollar mediante el concepto de competencia lingüística, es decir, mediante algo que ya no se puede defi­nir describiendo la correcta aplicación de una regla, sino que salta por encima de cualquier justificación mediante re­glas. El lenguaje permite algo o prohíbe algo que uno en rea­lidad no sabe ni puede saber a no ser que se posea la plena competencia lingüística. El sistema de reglas de una gramá­tica no es más perfecto que un código jurídico, por muy jus­to que sea. Aquí se muestran los límites que hacen que la ca­pacidad lingüística sea inaccesible para todos aquellos que quieren construir el lenguaje como un sistema de reglas.
Por último, sea indicado lo más profundo del problema que es esencialmente inherente al limite del lenguaje. Sien­to que es un enigma lo que en otros ámbitos de la investiga­ción —pienso sobre todo en el psicoanálisis— juega un gran papel. Es la conciencia de que cualquier hablante, en cual­quier instante en que esté buscando la palabra correcta —es decir, la palabra que alcanza al otro—, tiene al mismo tiem­po la conciencia de que no termina de encontrarla. Siempre pasa de largo una alusión, una tendencia más allá de lo que realmente en el lenguaje, apresado en palabras, alcanza al otro. Un insatisfecho deseo de la palabra pertinente: proba­blemente esto sea lo que constituye la vida y la esencia ver­daderas del lenguaje. Aquí se muestra un estrecho lazo entre la imposibilidad de cumplir este deseo, el désir (Lacan) y el hecho de que nuestra propia existencia humana discurre en el tiempo y perece.



1 De Sensu 1, 437 a5.

2 Pol. A2, 1253 a9.

3 De lnt 2, 16a27; 4, 17a2.

4 An. Post B19, l00a12

5 De Part An. T. 10, 673 a8,28.

6 Al respecto, véase también «Sprache und Verstehen», en Gesammel­te Werke, vol. 2, Tubinga, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1986, págs. 192 y sigs. (trad. cast.: «Lenguaje y comprensión», en Verdad y método II, Salamanca, Sígueme, 1992, págs. 181 y sigs.).

7 Véase Wahrheit und Methode (Cesammelte Werke, vol. 1, Tubinga, J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1986), págs 368 y sigs. (trad. cast.: Verdad y mé­todo, Salamanca, Sígueme, 1977, págs. 439 y sigs.).

8 Más detalladamente al respecto en el artículo precedente «Leer es como traducir».

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Reflexionar sobre el lenguaje y sus límites es una oferta tan irresistible para mí como la que recibió Sócrates cuando un joven muy prometedor le comunicó que icon“Para una relectura del Quijote”
«Los niños la manosean, los mozos la leen, los hombres la entienden y los viejos la celebran; y, finalmente, es tan trillada y tan...

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