Animales”, “Humanos”, “Mujeres” y Otras Ficciones






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Animales”, “Humanos”, “Mujeres” y Otras Ficciones
Iván Darío Ávila Gaitán1

idavilag@calepe.net

Si nos tomamos en serio la Liberación Animal, debemos trabajar por la liberación de todos los animales, los humanos y los no-humanos. Si nos tomamos en serio el feminismo, debemos rechazar el especismo tanto como rechazamos el sexismo”.

Pattrice Jones2

Ni el lenguaje, ni el uso de herramientas, ni el comportamiento social, ni los acontecimientos mentales logran establecer la separación entre lo humano y lo animal de manera convincente. Mucha gente ya no siente la necesidad de tal separación. Más aún, bastantes ramas de la cultura feminista afirman el placer de conectar lo humano con otras criaturas vivientes. Los movimientos de defensa de los derechos de los animales no son negaciones irracionales de la unicidad humana, sino un reconocimiento claro de la conexión a través de la desacreditada ruptura entre la naturaleza y la cultura”.

Donna Haraway 3

¿Por qué la diferencia se convierte en desigualdad?”

Dolors Comas D’Argemir4

Donna Haraway empieza su Manifiesto para cyborgs advirtiendo que el texto constituye un esfuerzo blasfematorio. Espero que éste ensayo también lo sea, y no es para menos, hablar de especismo con la misma fuerza con que hablamos de sexismo o racismo puede resultar herético para muchas personas. Como “buen anarquista” aspiro a difundir el virus creador del disenso. Así pues, en lo que sigue intentaré acercar las experiencias teórico-prácticas (aunque “lo teórico” ya constituye una forma de praxis) de apuestas ético-políticas feministas y, en general, de género, con apuestas asociadas a los movimientos animalistas —haciendo énfasis en la postura abolicionista de la corriente denominada Liberación Animal a la cual me “suscribo”.
Antes de ofrecer un panorama breve acerca de lo que deseo desarrollar aquí, me gustaría excusarme por mi ignorancia en torno a “avances” realizados con respecto a diversos temas, me refiero sobre todo a conocimientos que se encuentran fuera de la academia, conocimientos sistemática y sistémicamente despreciados bajo la etiqueta de “tradicionales” o “populares” (pero muchas veces apropiados y patentados con avidez o presentados como novedades en círculos de intelectuales “iluminados”). Igualmente, en ese sentido, mucho de lo que voy a expresar ha sido dicho (gritado —y maullado, relinchado, mugido, ladrado,…) por seres a quienes se les niega (estructuralmente) la voz.
En un primer momento recogeré elementos relativos al feminismo(s) y al movimiento de Liberación Animal con el objetivo de clarificar conceptos y categorías relevantes. Con esto me propongo también tener cierto bagaje para proponer lo que llamaré Máquina de Jerarquización Patriarcal Heterocentrada y Máquina de Jerarquización Especista Antropocéntrica. Luego exploraré las conexiones entre ambas máquinas y finalizaré con algunas reflexiones.
La Máquina de Jerarquización Patriarcal Heterocentrada: una breve historia
Para Giulia Colaizzi el feminismo ha implicado una crítica radical a toda una tradición de pensamiento y de poder establecido, según ella: “fin y resultado de las prácticas feministas de los últimos años ha sido una revisión epistemológica a los presupuestos de la Razón occidental. Dicha revisión ha sido articulada a través de una doble operación que ha tratado de genderize —marcar sexualmente— la noción de sujeto para historizarla. (…) Marcar sexualmente puede ser entendido como parte de la historización de la noción de Hombre, una noción inaugurada con el cogito cartesiano que ha llegado a ser parte integrante de la tradición humanística occidental. (…) Al enfrentarse a este Sujeto como sexualmente marcado, es decir, al mostrar cómo el Hombre ha coincidido de hecho con los “hombres”, sujetos físicamente masculinos, la teoría crítica feminista ha puesto en cuestión la voluntad de universalidad y totalidad implícita en dicha concepción de Sujeto. Al mismo tiempo, al deslegitimar la pretensión que dicho Hombre asumía de hablar en nombre de la “Humanidad”, así como de dar cuenta de ella, la crítica feminista ha desafiado su autonomía y pulverizado su coherencia”5.
La ardua empresa de marcar sexualmente la noción de sujeto ha conducido no solo a repensar la forma en que conocemos, y por en ende el conocimiento mismo, sino también a visibilizar la naturaleza recíproca de género y sociedad, o lo que es igual: la transversalidad del género en las relaciones sociales. Joan W. Scott nos habla de cómo, por ejemplo, las cuestiones ligadas a la autoridad colectiva (denominadas “políticas” por antonomasia) asumen, interiorizan y reproducen ideas (binarias y jerárquicas) de “lo masculino” y “lo femenino”, y de las relaciones entre “hombres” y “mujeres”; para la autora: “las relaciones de poder entre naciones y el estatus de los sujetos coloniales se han hecho comprensibles (y de este modo legitimados) en términos de relaciones entre varón y hembra. La legitimación de la guerra —de derrochar vidas jóvenes para proteger al Estado— ha adoptado diversas formas de llamadas explícitas a los hombres (a la necesidad de defender a las por otra parte vulnerables mujeres y niños), a la confianza implícita en el deber de los hijos de servir a su dirigentes y a su (padre el) rey, y de asociaciones entre la masculinidad y la firmeza nacional”6. Recordemos el “sea varón y quédese a discutir de frente” exclamado a inicios del 2010 por el expresidente colombiano Álvaro Uribe Vélez a su homólogo venezolano Hugo Chávez7.
Si bien para Scott hablar de género lleva a una realidad cultural inmensa en donde los campos simbólicos de “lo masculino” y “lo femenino” (y sus relaciones jerárquicas) lo permean todo, ella misma tiende a emplear el concepto de “sexo” como si éste fuese natural. El “sexo” remitiría a las diferencias biológicas entre cuerpos masculinos y cuerpos femeninos y el género a fenómenos netamente culturales, históricos y, por ende, finitos y variables. Aquella consideración del “sexo” ha sido profundamente cuestionada desde diferentes frentes: se han hallado culturas en donde existen más de dos sexos socialmente aceptados, el trabajo de Michel Foucault ha dado cuenta de los discursos que construyen lo relativo a la sexualidad y lo que se considera “natural” en una época dada, la bióloga feminista Anne Fausto-Sterling8 nos habla de cuerpos intersexuales sometidos a operaciones quirúrgicas con el único objetivo de que se ajusten al binarismo hegemónico (también llama la atención sobre la cantidad de aspectos físicos —hormonales, genéticos, anatómicos, etc.— que se encuentran en múltiples grados en diferentes cuerpos antes que delimitando dos unidades con características plenamente identificables). Y la lista de objeciones continúa.
Gabriela Castellanos Llanos retoma lo anterior y define al género como “el sistema de saberes, discursos, prácticas sociales y relaciones de poder que dan contenido específico al cuerpo sexuado, a la sexualidad y a las diferencias físicas, socioeconómicas, culturales y políticas entre los sexos en una época y en un contexto determinados. Vemos así que toda la constelación de elementos que hoy se llaman “sexualidad”, desde las diferencias anatómicas entre hombres y mujeres hasta sus relaciones afectivas, pasando por su orientación sexual, estarían en parte contenidos en la categoría de género”9.
Una vez entendido el género como sistema, y sabiendo lo que implica, vale la pena situarlo para manifestar que el sistema de género cuestionado, combatido, por los feminismos ha sido el occidental; no porque no existan otros sistemas de género sino porque las lógicas occidentales dominantes se han expandido física (vía colonialismo) e ideológicamente alrededor del globo. Dicho sistema se caracteriza por una exclusión sistemática de las mujeres de los “asuntos públicos”, por su falta de control sobre sus cuerpos y su reducción a los roles reproductivos y domésticos, por la comprensión de “lo femenino” como débil y vulnerable y “lo masculino” como fuerte y protector, por el trato de las mujeres como propiedades con quienes se “trafica”, por el discurso que instaura el dimorfismo sexual como natural (la existencia de dos sexos claramente reconocibles) y por la heterosexualidad obligatoria en tanto régimen que enarbola la “complementariedad” de los géneros (y sus relaciones jerárquicas) en múltiples relaciones sociales (no solo en lo relativo al deseo).
Sin embargo es necesario comprender que el sistema de género no se debe aislar de otro tipo de categorías de subordinación/exclusión como raza/racialización, clase socioeconómica, edad, etcétera. Los feminismos del “Tercer Mundo”, El Black Feminism y otras corrientes que hablan desde posiciones doble, triple o cuádruplemente subalternas (entiéndase subalternizadas) pusieron de manifiesto tales realidades. Debido a ello María Lugones lanza su propuesta del Sistema Moderno/Colonial de Género, se trata de una apuesta por aprehender la forma en que diferentes opresiones se intersectan (la herramienta teórico-política de la interseccionalidad es uno de los legados más potentes del Black Feminism) tras la conquista y colonización de “América”. Lugones afirma que la colonización —y el proceso de colonialidad10— transformaron el conjunto de relaciones de muchas comunidades nativas no marcadas sexualmente o, como dice ella, no-engenerizadas; las ahora “mujeres” y los ahora “hombres” “indígenas” colonizadas y colonizados empezaron a ser envueltos por el sistema de género occidental pero desigualmente. En palabras de la autora:
“También es parte de su historia, que en el Occidente, solo las mujeres burguesas blancas han sido contadas como mujeres. (…) Las hembras no-blancas eran consideradas animales en el sentido profundo de ser seres “sin género”, marcadas sexualmente como hembras, pero sin las características de la feminidad. Las hembras racializadas como seres inferiores pasaron de ser concebidas como animales a ser concebidas como símiles de mujer en tantas versiones de “mujer” como fueron necesarias para los procesos del capitalismo eurocentrado global”11.
Así pues, la mujeres no-blancas comenzaron a ser estereotipadas de tal manera que se distanciaban de “la feminidad” relativa a la mujer blanca burguesa europea. Aquellas pasaron a ser vistas dependiendo del caso como, por ejemplo, sexualmente insaciables, aptas por naturaleza para trabajos duros, etcétera. Estereotipos que permanecen fuertemente arraigados en la actualidad.
Pero, después de todo eso, ¿por qué hablar de una Máquina de Jerarquización Patriarcal Heterocentrada? La respuesta es de carácter ético-político. Decido hablar de Máquina de Jerarquización como equivalente a Sistema de Género Occidental pero con una puntualización: el concepto de máquina revela la fluidez de un conjunto de elementos articulados más o menos estables, la máquina no tiene la rigidez de “la estructura” ni desaparece a lxs sujetxs que la componen (lo que tiende a suceder con el “sistema”), antes bien, depende de ellxs, y se acopla con otras máquinas para dar resultados “inesperados” (con máquinas que trabajan sobre la “raza” o la “clase socioeconómica” por ejemplo, como vimos con Lugones).
Es patriarcal en el sentido de hacer visible que son los “hombres” —como construcciones sociales— quienes mejor salen beneficiados de su funcionamiento pues están en una posición de dominación (no en referencia obligada al “padre” o algo similar, tampoco quiere decir que los “hombres” no puedan estar en posiciones subalternas al mismo tiempo con respecto a otras máquinas). Finalmente, heterocentrada en tanto el dimorfismo sexual y la heterosexualidad que de aquel, en parte, se desprende (sin dimorfismo no sería posible distinguir entre homosexualidad/heterosexualidad) ocupan un lugar constitutivo y hoy, en bastantes sentidos y contextos, no sólo obligatorio sino que, diría yo, despótico.
La Máquina de Jerarquización Especista Antropocéntrica… Otra breve historia
Tanto las perspectivas y reivindicaciones feministas y, en general, de género, como los movimientos animalistas han brillado a partir de la segunda mitad del siglo XX. El auge estuvo acompañado de una revolución epistemológica (recordemos a Giulia Colaizzi) que coincide con críticas al Sujeto y la Historia unívocos, a la Razón universal, los metarrelatos y el antropocentrismo occidentales. Los movimientos animalistas, reconocidos asimismo bajo la simplificación “movimiento de defensa de los animales”, están constituidos al igual que el feminismo por corrientes a veces contrapuestas. Una de éstas, la llamada Liberación Animal (en adelante LA), viene posicionando un discurso abolicionista que reclama el fin de toda forma de esclavitud y explotación animal (humana y no-humana), para tal efecto se basa en teorías éticas sensocéntricas, ecocéntricas y/o biocéntricas incorporando reflexiones filosóficas y conocimientos de disciplinas como la etología, el derecho, la sociobiología, la sociología, entre otras. De hecho existen centros transdisciplinarios de estudios animalistas y otros tantos dedicados a explorar la relación “humano/animal” 12.
La LA no está exenta de contradicciones y discusiones internas: una de las divisiones más fuertes se marca entre activistas pro “derechos de los animales” y activistas abolicionistas “antiestatistas”. No obstante las diferencias, la LA arremete contra la construcción de la superioridad humana y la división entre “lo humano” y “lo animal”, por eso hace referencia a animales-no-humanos, animales no-humanos o sencillamente “otros animales”. Un concepto clave a tener en cuenta aquí es el de especismo, término introducido en 1970 por Richard Ryder (speciesism) “para dar cuenta de la clase de actitud mantenida de modo general hacia los animales no humanos, al privar a sus intereses de la consideración ecuánime que a los de los seres humanos se considera comúnmente justo dar”13.
Cabe añadir que el especismo —como el racismo o el sexismo— adopta varias caras, así pues, el descrito por Ryder se trata técnicamente de un caso de especismo antropocéntrico pues, a grandes rasgos, “si los intereses de dos individuos tienen el mismo peso y priorizamos los de uno de ellos únicamente en función de su especie, estaremos siendo especistas”14. Es decir, si le otorgamos mayor prioridad a un perro que a una vaca porque pertenecen a especies distintas estaríamos incurriendo en prácticas especistas. Sin embargo, como afirma Oscar Horta15, muchas formas especistas suelen ser antropocentrismo extendido.
La categoría especie es tan poderosa como la de género en varios sentidos, si afirmábamos la transversalidad del género en las relaciones sociales lo mismo podemos decir con relación a la especie: recordemos que cuando se habla, por ejemplo, de gobernantes y gobernados (en el sentido tradicional de la política) se suelen hacer paralelos no solo con el padre que administra su hogar —a su esposa e hijxs— sino, sobre todo, con el pastor y su rebaño de ovejas, Jean Jacques Rosseau en un apartado de El Contrato Social anota: “como un pastor es de superior naturaleza a la de su rebaño, los pastores de hombres, es decir, los jefes, son igualmente de naturaleza superior a sus pueblos. Así razonaba de acuerdo con Filón, el emperador Calígula, concluyendo, por analogía, que los reyes eran dioses o que los hombres eran bestias. El argumento de Calígula corresponde al de Hobbes y Crocio. Aristóteles, antes que ellos, había dicho también que los hombres no son naturalmente iguales, pues unos nacen para la esclavitud y otros para la dominación”16. Como observamos, las relaciones sociales están especificadas y no solo engenerizadas, racializadas, etarizadas o atravesadas por la clase socioeconómica.
La especificación (y el especismo antropocéntrico) de las relaciones sociales puede ser percibida en el uso cotidiano del lenguaje (el cual se encuentra marcado sexualmente también), se suele describir peyorativamente a “mujeres” como “perras”, “zorras”, “vacas”, “víboras”, “arpías”, etcétera. No es casual que en el Génesis de la Biblia una “mujer” y una “serpiente” hayan tenido la culpa de “la caída del hombre”.
Al igual que pasa con el género, es erróneo adoptar una base “natural” (en el caso del género el “sexo”) que delimite esencialmente a las diferentes especies, lo que hay es, antes bien, un continuo evolutivo. La especie es una ficción que, siguiendo a Daniel Elstein y Roger Yates17, se llena de contenido dependiendo del contexto sociocultural y de las relaciones de poder en juego. Es por esto que Ana Cristina Ramírez apunta lo siguiente: “lo poco que firmemente asentaré aquí es pertinente en la medida en que reconozcamos el estado actual de la cuestión en torno a la singularidad de la “especie humana”: no sabemos en qué consiste, no contamos con un parámetro que nos permita incluir exclusivamente a tod@s l@s así humanamente gestad@s, nacid@s y por nacer, viv@s y extint@s, y que este mismo parámetro excluya por completo a los otros antropoides. Si no partimos del reconocimiento de esta perplejidad, ni si quiera notaremos algún problema en declarar que los derechos humanos son para humanos en tanto humanos y que se fundamentan en la fusión de la dignidad de la persona humana con la unidad de la especie humana, cuando por la primera se entiende la distinción y superioridad humana frente al resto de animales” (sic.)18.
La naturalización de las especies, el dimorfismo sexual y los roles de dominación/subordinación residen en lo profundo del pensamiento occidental, volviendo al Génesis: “luego dijo Dios: produzca la tierra seres vivientes según su género, bestias y serpientes y animales de la tierra según su especie. Y fue así. E hizo Dios animales de la tierra según su género, y ganado según su género, y todo animal que se arrastra sobre la tierra según su especie. Y vio Dios que era bueno. Entonces dijo Dios: hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y señoree en los peces del mar, en las aves de los cielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todo animal que se arrastra sobre la tierra. Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó. Y los bendijo Dios, y les dijo: fructificad y multiplicaos; llenad la tierra, y sojuzgadla, y señoread en los peces del mar, en las aves de los cielos, y en todas las bestias que se mueven sobre la tierra”19.
Con lo anterior en mente, la Máquina de Jerarquización Especista Antropocéntrica (en adelante MJEA) ligada al pensamiento occidental tiene características similares a las de la Máquina de Jerarquización Patriarcal Heterocentrada (en adelante MJPH), pero a diferencia de ésta sitúa en una posición de dominación a los “seres humanos” y al campo simbólico de “lo humano” socialmente construidos. La MJEA también se vale de saberes, discursos, prácticas sociales y relaciones de poder que clasifican y le dan contenido a diferentes cuerpos y, a su vez, a otras relaciones sociales (políticas, económicas, de género, etc.). Por último, es inherente a la MJEA el binarismo “humano/animal”, sea por medio de la negación directa de la “animalidad” en “humanos” o vía aceptación de la trascendencia de “lo humano” con respecto a “lo animal”. En esta última vía el “ser humano” se percibe, en principio, como un “animal” pero, al tiempo, como algo superior a un “animal” —dadas determinadas capacidades— lo que le posibilita negar, despreciar, “olvidar” por completo su “animalidad” inicial.
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