Miguel de Unamuno del sentimiento trágico de la vida






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Paree unicae spei totius orbis.
(TERTULLIANUS, Adversus Marcionem, 5.)
Ni, pues, el anhelo vital de inmortalidad humana halla confirmación racional, ni tampoco la razón nos da ali­ciente y consuelo de vida y verdadera finalidad a esta. Mas he aquí que en el fondo del abismo se encuentran la desesperación sentimental y volitiva y el escepticismo ra­cional frente a frente, y se abrazan como hermanos. Y va a ser de este abrazo, un abrazo trágico, es decir, entraña­damente amoroso, de donde va a brotar manantial de vida, de una vida seria y terrible. El escepticismo, la in­certidumbre, última posición a que llega la razón ejer­ciendo su análisis sobre sí misma, sobre su propia vali­dez, es el fundamento sobre que la desesperación del sentimiento vital ha de fundar su esperanza.

Tuvimos que abandonar, desengañados, la posición de los que quieren hacer verdad racional y lógica del con­suelo, pretendiendo probar su racionalidad, o por lo me­nos su no irracionalidad, y tuvimos también que abando­nar la posición de los que querían hacer de la verdad racional consuelo y motivo de vida. Ni una ni otra de am­bas posiciones nos satisfacía. La una riñe con nuestra ra­zón, la otra con nuestro sentimiento. La paz entre estas dos potencias se hace imposible, y hay que vivir de su guerra. Y hacer de esta, de la guerra misma, condición de nuestra vida espiritual.

Ni cabe aquí tampoco ese expediente repugnante y grosero que han inventado los políticos, más o menos parlamentarios, y a que llaman una fórmula de concordia, de que no resulten ni vencedores ni vencidos. No hay aquí lugar para el pasteleo. Tal vez una razón degenerada y cobarde llegase a proponer tal fórmula de arreglo, por­que en rigor la razón vive de fórmulas; pero la vida, que es informulable; la vida, que vive y quiere vivir siempre, no acepta fórmulas. Su única fórmula es: o todo o nada. El sentimiento no transige con términos medios.

Initium sapientiae timor Domini, se dijo queriendo acaso decir timor mortis, o tal vez timor vitae, que es lo mismo. Siempre resulta que el principio de la sabiduría es el temor.

Y ese escepticismo salvador de que ahora voy a ha­blaros, ¿puede decirse que sea la duda? Es la duda, sí, pero es mucho más que la duda. La duda es con frecuen­cia una cosa muy fría, muy poco vitalizadora, y, sobre todo, una cosa algo artificiosa, especialmente desde que Descartes la rebajó al papel de método. El conflicto en­tre la razón y la vida es algo más que una duda. Porque la duda con facilidad se reduce a ser un elemento có­mico.

La duda metódica de Descartes es una duda cómica, una duda puramente teórica, provisional, es decir, la duda de uno que hace como que duda sin dudar. Y porque era una duda de estufa, el hombre que concluyó que existía de que pensaba, no aprobaba «esos humores turbulentos (brouillons) e inquietos que, no siendo llamados ni por su nacimiento ni por su fortuna al manejo de los negocios públicos, no dejan de hacer siempre en idea alguna nueva reforma», y se dolía de que pudiera haber algo de esto en su escrito. No; él, Descartes, no se propuso sino «refor­mar sus propios pensamientos y edificar sobre un ci­miento suyo propio». Y se propuso no recibir por verda­dero nada que no conociese evidentemente ser tal, y destruir todos los prejuicios e ideas recibidas para cons­truirse de nuevo su morada intelectual. Pero «como no basta, antes de comenzar a reconstruir la casa en que se mora, abatirla y hacer provisión de materiales y arquitec­tos, o ejercitarse uno mismo en la arquitectura... sino que es menester haberse provisto de otra en que pueda uno alojarse cómodamente mientras trabaja», se formó una moral provisional -une morale de provision-, cuya pri­mera ley era obedecer a las costumbres de su país, y rete­ner constantemente la religión en que Dios le hizo la gracia de que se hubiese instruido desde su infancia, go­bernándose en todo según las opiniones más moderadas. Vemos, sí, una religión provisional, y hasta un Dios pro­visional. Y escogía las opiniones más moderadas, por ser «las más cómodas para la práctica». Pero más vale no se­guir.

Esta duda cartesiana, metódica o teórica, esta duda filo­sófica de estufa, no es la duda, no es el escepticismo, no es la incertidumbre de que aquí os hablo, ¡no! Esta otra duda es una duda de pasión, es el eterno conflicto entre la razón y el sentimiento, la ciencia y la vida, la lógica y la biótica. Porque la ciencia destruye el concepto de personalidad, reduciéndolo a un complejo en continuo flujo de mo­mento, es decir, destruye la base misma sentimental de la vida del espíritu, que, sin rendirse, se resuelve contra la razón.

Y esta duda no puede valerse de moral alguna de pro­visión, sino que tiene que fundar su moral, como vere­

mos, sobre el conflicto mismo, una moral de batalla, y tiene que fundar sobre sí misma la religión. Y habita una casa que está destruyendo de continuo y a la que de conti­nuo hay que restablecer. De continuo la voluntad, quiero decir, la voluntad de no morirse nunca, la irresignación a la muerte, fragua la morada de la vida, y de continuo la razón la está abatiendo con vendavales y chaparrones.

Aún hay más, y es que en el problema concreto vital que nos interesa, la razón no toma posición alguna. En ri­gor, hace algo peor aún que negar la inmortalidad del alma, lo cual sería una solución, y es que desconoce el problema como el deseo vital nos lo presenta. En el sen­tido racional y lógico del término problema, no hay tal problema. Esto de la inmortalidad del alma, de la persis­tencia de la conciencia individual, no es racional, cae fuera de la razón. Es como problema, y aparte de la solu­ción que se le dé, irracional. Racionalmente carece de sentido hasta el plantearlo. Tan inconcebible es la inmor­talidad del alma, como es, en rigor, su mortalidad abso­luta. Para explicarnos el mundo y la existencia -y tal es la obra de la razón-, no es menester supongamos ni que es mortal ni inmortal nuestra alma. Es, pues, una irracio­nalidad el solo planteamiento del supuesto problema.

Oigamos al hermano Kierkegaard, que nos dice: «Don­de precisamente se muestra el riesgo de la abstracción, es respecto al problema de la existencia cuya dificultad re­suelve soslayándola, jactándose luego de haberlo expli­cado todo. Explica la inmortalidad en general, y lo hace egregiamente, identificándola con la eternidad; con la eternidad, que es esencialmente el medio del pensa­miento. Pero que cada hombre singularmente existente sea inmortal, que es precisamente la dificultad, de esto no se preocupa la abstracción, no le interesa; pero la dificul­tad de la existencia es el interés de lo existente: al que existe le interesa infinitamente existir. El pensamiento abstracto no le sirve a mi inmortalidad sino para matarme en cuanto individuo singularmente existente, y así ha­cerme inmortal, poco más o menos a la manera de aquel doctor de Holberg, que con su medicina quitaba la vida al paciente, pero le quitaba también la fiebre. Cuando se considera un pensador abstracto que no quiere poner en claro y confesar la relación que hay entre su pensamiento abstracto y el hecho de que él sea existente, nos produce, por excelente y distinguido que sea, una impresión có­mica, porque corre el riesgo de dejar de ser hombre. Mientras un hombre efectivo, compuesto de infinidad y de finitud, tiene su efectividad precisamente en mantener juntas esas dos y se interesa infinitamente en existir, un semejante pensador abstracto es un ser doble, un ser fan­tástico que vive en el puro ser de la abstracción, y a las veces la triste figura de un profesor que deja a un lado aquella esencia abstracta como deja el bastón. Cuando se lee la vida de un pensador así -cuyos escritos pueden ser excelentes-, tiembla uno ante la idea de lo que es ser hombre. Y cuando se lee en sus escritos que el pensar y el ser son una misma cosa, se piensa, pensando en su vida, que ese ser que es idéntico al pensar, no es precisamente ser hombre» (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, ca­pítulo 3).

¡Qué intensa pasión, es decir, qué verdad encierra esta amarga invectiva contra Hegel, prototipo del racionalista, que nos quita la fiebre quitándonos la vida, y nos pro­mete, en vez de una inmortalidad concreta, una inmortali­dad abstracta, y no concreta, el hambre de ella que nos consume!

Podrá decirse, sí, que muerto el perro se acabó la rabia, y que después que me muera no me atormentará ya esta hambre de no morir, y que el miedo a la muerte, o mejor dicho, a la nada, es un miedo irracional, pero... Sí, pero... E pur si muove! Y seguirá moviéndose. ¡Como que es la fuente de todo movimiento!

Mas no creo esté del todo en lo cierto el hermano Kier­kegaard, porque el mismo pensador abstracto, o pensador de abstracciones, piensa para existir, para no dejar de existir, o tal vez piensa para olvidar que tendrá que dejar de existir. Tal es el fondo de la pasión del pensamiento abstracto. Y acaso Hegel se interesaba tan infinitamente como Kierkegaard en su propia, concreta y singular exis­tencia, aunque para mantener el decoro profesional del fi­lósofo del Estado lo ocultase. Exigencias del cargo.

La fe en la inmortalidad es irracional. Y, sin embargo, fe, vida y razón se necesitan mutuamente. Ese anhelo vi­tal no es propiamente problema, no puede tomar estado lógico, no puede formularse en proposiciones racional­mente discutibles, pero se nos plantea, como se nos plan­tea el hambre. Tampoco un lobo que se echa sobre su presa para devorarla, o sobre la loba para fecundarla, puede plantearse racionalmente y como problema lógico su empuje. Razón y fe son dos enemigos que no pueden sostenerse el uno sin el otro. Lo irracional pide ser racio­nalizado, y la razón sólo puede operar sobre lo irracional. Tienen que apoyarse uno en otro y asociarse. Pero aso­ciarse en lucha, ya que la lucha es un modo de aso­ciación.

En el mundo de los vivientes, la lucha por la vida, the struggle for life, establece una asociación, y estrechísima, no ya entre los que se unen para combatir a otro, sino en­tre los que se combaten mutuamente. ¿Y hay, acaso, aso­ciación más íntima que la que se traba entre el animal que se come a otro y este que es por él comido, entre el devo­rador y el devorado? Y si esto se ve claro en la lucha de los individuos entre sí, más claro se ve en la de los pueblos. La guerra ha sido siempre el más completo factor de progreso, más aún que el comercio. Por la guerra es como aprenden a conocerse y, como consecuencia de ello, a quererse vencedores y vencidos.

Al cristianismo, a la locura de la cruz, a la fe irracional en que el Cristo había resucitado para resucitarnos, le salvó la cultura helénica racionalista, y a esta el cristia­nismo. Sin este, sin el cristianismo, habría sido imposible el Renacimiento; sin el Evangelio, sin san Pablo, los pue­blos que habían atravesado la Edad Media no habrían comprendido ni a Platón ni a Aristóteles. Una tradición puramente religiosa. Suele discutirse si la Reforma nació como dije, del Renacimiento, o en protesta a este, y cabe decir que las dos cosas, porque el hijo nace siempre en protesta contra el padre. Dícese también que fueron los clásicos griegos redivivos 1os que volvieron a hombres como Erasmo, a san Pablo y al cristianismo primitivo, el más irracional; pero cabe retrucar diciendo que fue san Pablo, que fue la irracionalidad cristiana que sustentaba su teología católica, lo que les volvió a los clásicos. «El cristianismo es lo que ha llegado a ser -se dice- sólo por su alianza con la Antigüedad, mientras entre los cop­tos y etíopes no es sino bufonada. El Islam se desenvol­vió bajo el influjo de la cultura persa y griega, y bajo el de los turcos se ha convertido en destructora incultura».

Salimos de la Edad Media y de su fe tan ardiente como en el fondo desesperada y no sin íntimas y hondas incerti­dumbres, y entramos en la edad del racionalismo, no tam­poco sin sus incertidumbres. La fe en la razón está ex­puesta a la misma insostenibilidad racional que toda otra fe. Y cabe decir con Roberto Browning, que «todo lo que hemos ganado con nuestra incredulidad es una vida de duda diversificada por la fe, en vez de una fe diversifi­cada por la duda».
All we have gained then by our unbelief

Is a life of doubt diversified by faith,

For once of faith diversified by doubt.
(BISHOP BLOUGRAM's APOLOGY.)
Y es que, como digo, si la fe, la vida, no se puede sos­tener sino sobre razón que la haga transmisible -y ante todo transmisible de mí a mí mismo, es decir, refleja y consciente-, la razón a su vez no puede sostenerse sino sobre fe, sobre vida, siquiera fe en la razón, fe en que esta sirve para algo más que para conocer, sirve para vivir. Y, sin embargo, ni la fe es transmisible o racional, ni la ra­zón es vital.

La voluntad y la inteligencia se necesitan, y a aquel viejo aforismo de nihil volitum quin praecognitum, no se quiere nada que no se haya conocido antes, no es tan pa­radójico como a primera vista parece retrucarlo diciendo nihil cognitum quin praevolitum, no se conoce nada que no se haya antes querido. «El conocimiento mismo del espíritu como tal -escribe Vinet en su estudio sobre el li­bro de Cousin acerca de los Pensamientos de Pascal-, necesita del corazón. Sin el deseo de ver, no se ve; es una gran materialización de la vida y del pensamiento, no se cree en las cosas del espíritu.» Ya veremos que creer es, en primera instancia, querer creer.

La voluntad y la inteligencia buscan cosas opuestas: aquella, absorber al mundo en nosotros, apropiárnoslo; y esta, que seamos absorbidos en el mundo. ¿Opuestas?

¿No son más bien una misma cosa? No, no lo son, aun­que lo parezca. La inteligencia es monista o panteísta, la voluntad es monoteísta o egotista. La inteligencia no ne­cesita algo de ella en que ejercerse; se funde con las ideas mismas, mientras que la voluntad necesita materia. Co­nocer algo, es hacerme aquello que conozco, pero para servirme de ello, para dominarlo, ha de permanecer dis­tinto a mí.

Filosofía y religión son enemigas entre sí, y por ser enemigas se necesitan una a otra. Ni hay religión sin al­guna base filosófica ni filosofía sin raíces religiosas; cada una vive de su contraria. La historia de la filosofía es, en rigor, una historia de la religión. Y los ataques que a la re­ligión se dirigen desde un punto de vista presunto cientí­fico o filosófico, no son sino ataques desde otro adverso punto de vista religioso. «La colisión que ocurre entre la ciencia natural y la religión cristiana no lo es, en realidad, sino entre el instinto de la religión natural, fundido en la observación natural científica, y el valor de la concepción cristiana del universo, que asegura al espíritu su preemi­nencia en el mundo natural todo», dice Ritschl (Rechtfer­tigung and Versoehnung, III, capítulo 4.°, § 28). Ahora, que ese instinto es el instinto mismo de racionalidad. Y el idealismo crítico de Kant es de origen religioso, y para salvar a la religión es para lo que franqueó Kant los lími­tes de la razón después de haberla en cierto modo di­suelto en escepticismo. El sistema de antítesis, contradic­ciones y antinomias sobre que construyó Hegel su idealismo absoluto, tiene su raíz y germen en Kant mismo, y esa raíz es una raíz irracional.

Ya veremos más adelante, al tratar de la fe, cómo esta no es en su esencia sino cosa de voluntad, no de razón, como creer es querer creer, y creer en Dios ante todo y sobre todo es querer que le haya. Y así, creer en la inmor­talidad del alma es querer que el alma sea inmortal, pero quererlo con tanta fuerza que esta querencia, atropellando a la razón, pasa sobre ella. Mas no sin represalia.

El instinto de conocer y el de vivir, o más bien de so­brevivir, entran en lucha. El doctor E. Mach, en su obra sobre El análisis de las sensaciones y la relación de lo fi­sico a lo psíquico (Die Analyse der Empfindungen
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