Miguel de Unamuno del sentimiento trágico de la vida






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(Religionsphilosophie auf geschichtli­cher Grundlage, 3, Berlín, 1896), «ningún pueblo vino a la tierra tan sereno y soleado como el griego en los días juveniles de su existencia histórica..., pero ningún pueblo cambió tan por completo su noción del valor de la vida. La grecidad que acaba en las especulaciones religiosas del neopitagorismo y el neoplatonismo, consideraba a este mundo, que tan alegre y luminoso se le apareció en un tiempo, cual morada de tinieblas y de errores, y la existencia terrena como un período de prueba que nunca se pasaba demasiado deprisa». El nirvana es una noción helénica.

Así, cada uno por su lado, judíos y griegos, llegaron al verdadero descubrimiento de la muerte, que es el que hace entrar a los pueblos, como a los hombres, en la pu­bertad espiritual, la del sentimiento trágico de la vida, que es cuando engendra la humanidad al Dios vivo. El descubrimiento de la muerte es el que nos revela a Dios, y la muerte del hombre perfecto, de Cristo, fue la su­prema revelación de la muerte, la del hombre que no de­bía morir y murió.

Tal descubrimiento, el de la inmortalidad, prepara­do por los procesos religiosos, judaico y helénico, fue lo específicamente cristiano. Y lo llevó a cabo sobre todo Pa­blo de Tarso, aquel judío fariseo helenizado. Pablo no ha­bía conocido personalmente a Jesús, y por eso le descu­brió como Cristo. «Se puede decir que es, en general, la teología del Apóstol la primera teología cristiana. Era para él una necesidad; sustituirle, en cierto modo, la falta de conocimiento personal de Jesús», dice Weizsácker (Das apostolische zeitalter der christlichen Kirche, Frei­burg i. B., 1892). No conoció a Jesús, pero le sintió rena­cer en sí, y pudo decir aquello de «no vivo en mí mismo, sino en Cristo». Y predicó la cruz, que era escándalo para los judíos y necedad para los griegos (1, Cor.,1, 23), y el dogma central para el Apóstol convertido fue el de la resurrección de Cristo; lo importante para él era que el Cristo se hubiese hecho hombre y hubiese muerto y re­sucitado, y no lo que hizo en vida; no su obra moral y pedagógica, sino su obra religiosa y eternizadora. Y fue quien escribió aquellas inmortales palabras: «Si se pre­dica que Cristo resucitó a los muertos, ¿cómo dicen al­gunos entre vosotros que no hay resurrección de muer­tos? Porque si no hay resurrección de muertos, tampoco Cristo resucitó, y si Cristo no resucitó, vana es nuestra predicación y vuestra fe es vana... Entonces los que dur­

mieron en Cristo se pierden. Si en esta vida sólo espera­mos en Cristo, somos los más miserables de los hom­bres» (1, Cor., XV, 12-19).

Y puede, a partir de esto, afirmarse que quien no cesa en esa resurrección carnal de Cristo, podrá ser filocristo, pero no específicamente cristiano. Cierto que un Justino mártir pudo decir que «son cristianos cuantos viven con­forme a la razón, aunque sean tenidos por ateos, como entre los griegos Sócrates y Heráclito y otros tales»; pero este mártir, ¿es mártir, es decir, testigo del cristianis­mo? No.

Y en torno al dogma, de experiencia íntima pauli­niana, de la resurrección e inmortalidad del Cristo, ga­rantía de la resurrección e inmortalidad de cada creyente, se formó la cristología toda. El Dios hombre, el Verbo encarnado, fue para que el hombre, a su modo, se hiciese un Dios, esto es, inmortal. Y el Dios cristiano, el Padre de Cristo, un Dios necesariamente antropomórfico, es el que, como dice el Catecismo de la doctrina cristiana que en la escuela nos hicieron aprender de memoria, ha creado el mundo para el hombre, para cada hombre. Y el fin de la redención fue, a pesar de las apariencias por desviación ética del dogma propiamente religioso, sal­varnos de la muerte más bien que del pecado, o de este en cuanto implica muerte. Y Cristo murió, o más bien re­sucitó, por mí, por cada uno de nosotros. Y establecióse una cierta solidaridad entre Dios y su criatura. Decía Malebranche que el primer hombre cayó para que Cristo nos redimiera, más bien que nos redimió porque aquel había caído.

Después de Pablo rodaron los años y las generaciones cristianas, trabajando en torno de aquel dogma central y sus consecuencias para asegurar la fe en la inmortalidad del alma individual, y vino el Niceno, y en él aquel formidable Atanasio, cuyo nombre es ya un emblema, en­carnación de la fe popular. Era Atanasio un hombre de pocas letras, pero de mucha fe, y sobre todo, de la fe po­pular, henchido de hambre de inmortalidad. Y opúsose al arrianismo, que como el protestantismo unitario y so­ziano amenazaba, aun sin saberlo ni quererlo, la base de esa fe. Para los arrianos, Cristo era ante todo un maestro, un maestro de moral, el hombre perfectísimo, y garantía, por lo tanto, de que podemos los demás llegar a la suma perfección; pero Atanasio sentía que no puede el Cristo hacernos dioses si él antes no se ha hecho Dios; si su di­vinidad hubiera sido por participación no podría habér­nosla participado. «No, pues -decía-, siendo hombre se hizo después Dios, sino que siendo Dios se hizo des­pués hombre para que mejor nos deificara (B--ozoi46rl) (Orat. 1, 30). No era el Logos de los filósofos, el Logos cosmológico el que Atanasio conocía y adoraba. Y así hizo se separasen naturaleza y revelación. El Cristo ata­nasiano y niceno, que es el Cristo católico, no es el cos­mológico ni siquiera en rigor el ético, es el eternizador, el deificador, el religioso. Dice Harnack de este Cristo, del Cristo de la cristología nicena o católica, que es en el fondo docético, esto es, aparencial, porque el proceso de la divinización del hombre en Cristo se hizo en interés es­catológico; pero ¿cuál es el Cristo real? ¿Acaso ese lla­mado Cristo histórico de la exégesis racionalista que se nos diluye en un mito o en un átomo social?

Este mismo Harnack, un racionalista protestante, nos dice que el arrianismo o unitarismo habría sido la muerte del cristianismo, reduciéndolo a cosmología y a moral, y que sólo sirvió de puente para llevar a los doctos al cato­licismo, es decir, de la razón a la fe. Parécele a este mismo docto historiador de los dogmas, indicación de perverso estado de cosas, el que el hombre Atanasio, que salvó al cristianismo como religión de la comunión viva con Dios, hubiese borrado a Jesús de Nazaret, al histó­rico, al que no conocieron personalmente ni Pablo ni Ata­nasio, ni ha conocido Harnack mismo. Entre los protes­tantes, este Jesús histórico sufre bajo el escalpelo de la crítica mientras vive el Cristo católico, el verdaderamente histórico, el que vive en los siglos garantizando la fe en la inmortalidad y la salvación personales.

Y Atanasio tuvo el valor supremo de la fe, el de afir­mar cosas contradictorias entre sí; «la perfecta contradic­ción que hay en el óuovózos trajo tras de sí todo un ejér­cito de contradicciones, y más cuanto más avanzó el pensamiento», dice Harnack. Sí, así fue, y así tuvo que ser. «La dogmática se despidió para siempre del pensa­miento claro y de los conceptos sostenibles, y se acos­tumbró a lo contrarracional», añade. Es que se acostó a la vida, que es contrarracional y opuesta al pensamiento claro. Las determinaciones de valor, no sólo no son nunca racionalizables, son antirracionales.

En Nicea vencieron, pues, como más adelante en el Vaticano, los idiotas -tomada esta palabra en su recto sentido primitivo y etimológico-, los ingenuos, los obis­pos cerriles y voluntariosos, representantes del genuino espíritu humano, del popular, del que no quiere morirse, diga lo que quiera la razón; y busca garantía, lo más ma­terial posible a su deseo.

Quid ad aeternitatem? He aquí la pregunta capital. Y acaba el Credo con aquello de resurrectionem mortuorum et vitam venturi saeculi, la resurrección de los muertos y la vida venidera. En el cementerio, hoy amortizado, de Mallona, en mi pueblo natal, Bilbao, hay grabada una cuarteta que dice:
Aunque estamos en polvo convertidos,

en ti, Señor, nuestra esperanza fía,

que tornaremos a vivir vestidos

con la carne y la piel que nos cubría,
o como el Catecismo dice: con los mismos cuerpos y al­mas que tuvieron. Apunto tal, que es doctrina católica or­todoxa la que la dicha de los bienaventurados no es del todo perfecta hasta que recobran sus cuerpos. Quéjanse en el cielo, y «aquel quejido les nace -dice nuestro fray Pedro Malón de Chaide, de la Orden de San Agustín, es­pañol y vasco- de que no están enterrados en el cielo, pues sólo está allá el alma, y aunque no pueden tener pena porque ven a Dios, en quien inefablemente se go­zan, con todo eso parece que no están del todo contentos. Estarlo han cuando se vistieren de sus propios cuerpos».

Y a este dogma central de la resurrección en Cristo y por Cristo, corresponde un sacramento central también, el eje de la piedad popular católica, y es el sacramento de la Eucaristía. En él se administra el cuerpo de Cristo, que es pan de inmortalidad.

Es el sacramento genuinamente realista, dinglich, que se diría en alemán, y que no es gran violencia traducir material, el sacramento más genuinamente ex opere ope­rato, sustituido entre los protestantes con el sacramento idealista de la palabra. Trátase, en el fondo, y lo digo con todo el posible respeto, pero sin querer sacrificar la ex­presividad de la frase, de comerse y beberse a Dios, el Eternizador, de alimentarse de Él. ¿Qué mucho, pues, que nos diga santa Teresa que cuando estando en la Encarna­ción el segundo año que tenía el priorato, octava de san Martín, comulgando, partió la Forma el padre fray Juan de la Cruz para otra hermana, pensó que no era falta de forma, sino que le quería mortificar, «porque yo le había dicho que gustaba mucho cuando eran grandes las for­mas, no porque no entendía no importaba para dejar de estar entero el Señor, aunque fuese muy pequeño el peda­cito»? Aquí la razón va por un lado, el sentimiento por otro. ¿Y qué importan para este sentimiento las mil y una dificultades que surgen de reflexionar racionalmente en el misterio de ese sacramento? ¿Qué es un cuerpo divino? El cuerpo, en cuanto cuerpo de Cristo, ¿era divino? ¿Qué es un cuerpo inmortal e inmortalizador? ¿Qué es una sus­tancia separada de los accidentes? ¿Qué es la sustancia del cuerpo? Hoy hemos afinado mucho en esto de la ma­terialidad y sustancialidad; pero hasta Padres de la Iglesia hay para los cuales la inmaterialidad de Dios mismo no era una cosa tan definida y clara como para nosotros. Y este sacramento de la Eucaristía es el inmortalizador por excelencia y el eje, por lo tanto, de la piedad popular ca­tólica. Y si cabe decirlo, el más específicamente reli­gioso.

Porque lo específico religioso católico es la inmortali­zación y no la justificación al modo protestante. Esto es más bien ético. Y es en Kant, en quien el protestantismo, mal que pese a los ortodoxos de él, sacó sus penúltimas consecuencias: la religión depende de la moral, y no esta de aquella como en el catolicismo.

No ha sido la preocupación del pecado nunca tan an­gustiosa entre los católicos, o por lo menos, con tanta aparencialidad de angustia. El sacramento de la confesión ayuda a ello. Y tal vez es que persiste aquí más que entre ellos el fondo de la concepción primitiva judaica y pagana del pecado como de algo material e infeccioso y he­reditario, que se cura con el bautismo y la absolución. En Adán pecó toda su descendencia, casi materialmente, y se transmitió su pecado como una enfermedad material se transmite. Tenía, pues, razón Renán, cuya educación era católica, al resolverse contra el protestante Amiel, que le acusó de no dar la debida importancia al pecado. Y, en cambio, el protestantismo, absorto en eso de la justifica­ción, tomada en un sentido más ético que otra cosa, aun­que con apariencias religiosas, acaba por neutralizar y casi borrar lo escatológico, abandona la simbólica nicena, cae en la anarquía confesional, en puro individualismo religioso y en vaga religiosidad estética, ética o cultural. La que podríamos llamar allendidad, Einseitigkeit, se bo­rra poco a poco detrás de la aquendidad, Dieseitigkeit. Y esto, a pesar del mismo Kant, que quiso salvarla, pero arruinándola. La vocación terrenal y la confianza pasiva en Dios dan su ramplonería religiosa al luteranismo, que estuvo a punto de naufragar en la edad de la Ilustración, de la Aufklürung, y que apenas si el pietismo, imbuyén­dole alguna savia religiosa católica, logró galvanizar un poco. Y así resulta muy exacto lo que Oliveira Martins decía en su espléndida História da civilização iberica, li­bro 4.°, capítulo III; y es que «el catolicismo dio héroes y el protestantismo sociedades sensatas, felices, ricas, li­bres, en lo que respecta a las instituciones y a la econo­mía externa, pero incapaces de ninguna acción grandiosa, porque la religión comenzaba por despedazar en el cora­zón del hombre aquello que le hace susceptible de las au­dacias y de los nobles sacrificios». Coged una Dogmática cualquiera de las producidas por la última disolución protestante, la del nietzschiano Kaftan, por ejemplo, y ved a lo que allí queda reducida la escatología. Y su maes­tro mismo, Albrecht Ritschl, nos dice: «El problema de la necesidad de la justificación o remisión de los pecados sólo puede derivarse del concepto de la vida eterna como directa relación de fin de aquella acción divina. Pero si se ha de aplicar ese concepto no más que al estado de la vida de ultratumba, queda su contenido fuera de toda expe­riencia, y no puede fundar conocimiento alguno que tenga carácter científico. No son, por lo tanto, más claras las esperanzas y los anhelos de la más fuerte certeza sub­jetiva, y no contienen en sí garantía alguna de la integri­dad de lo que se espera y anhela. Claridad e integridad de la representación ideal son, sin embargo, las condiciones para la comprensión, esto es, para el conocimiento de la conexión necesaria de la cosa en sí y con sus datos presu­puestos. Así es que la confesión evangélica de que la jus­tificación por la fe fundamental lleva consigo la certeza de la vida eterna es inaplicable teológicamente, mientras no se muestre en la experiencia presente posible esa rela­ción de fin» (Rechtfertigund and Versóhnung, 111, capí­tulo VII, 52). Todo es muy racional, pero...

En la primera edición de los Loci communes, de Me­lanchton, la de 1521, la primera obra teológica luterana, omite su autor las especulaciones trinitaria y cristológica, la base dogmática de la escatología, y el doctor Hermann, profesor en Marburgo, el autor del libro sobre el comer­cio del cristiano con Dios (Der Verkehr des Christem mit Gott), libro cuyo primer capítulo trata de la+oposición en­tre la mística y la religión cristiana, y que es, en sentir de Harnack, el más perfecto manual luterano, nos dice en otra parte refiriéndose a esta especulación cristológica -o atanasiana-, que «el conocimiento efectivo de Dios y de Cristo en que vive la fe es algo enteramente distinto. No debe hallar lugar en la doctrina cristiana nada que no pueda ayudar al hombre a reconocer sus pecados, lograr la gracia de Dios y servirle en verdad. Hasta entonces (es decir, hasta Lutero) había pasado en la Iglesia como doc­trina sacra mucho que no puede en absoluto contribuir a dar a un hombre un corazón libre y una conciencia tran­quila». Por mi parte, no concibo la libertad de un corazón ni la tranquilidad de una conciencia que no estén seguras de su perdurabilidad después de la muerte. «El deseo de la salvación del alma -prosigue Hermann- debía llevar finalmente a los hombres a conocer y comprender la efectiva doctrina de la salvación.» Y a este eminente doc­tor en luteranismo, en su libro sobre el comercio del cris­tiano con Dios, todo se le vuelve hablarnos de confianza en Dios, de paz en la conciencia y de una seguridad en la salvación, que no es precisamente y en rigor la certeza de la vida perdurable, sino más bien de la remisión de los pecados.

Y en un teólogo protestante, en Ernesto Troeltsch, he leído que lo más alto que el protestantismo ha producido en el orden conceptual es en el arte de la música, donde le ha dado Bach su más poderosa expresión artística. ¡En eso se disuelve el protestantismo, en música celestial! Y podemos decir, en cambio, que la más alta expresión ar­tística católica, por lo menos española, es en el arte más material, tangible y permanente -pues a los sonidos se los lleva el aire- de la escultura y la pintura, en el Cristo de Velázquez, ¡en ese Cristo que está siempre muriéndose sin acabar nunca de morirse, para darnos vida!

¡Y no es que el catolicismo abandone lo ético, no! No hay religión moderna que pueda soslayarlo. Pero esta nuestra es en su fondo, y en gran parte, aunque sus docto­res protesten contra esto, un compromiso entre la escato­logía y la moral, aquella puesta al servicio de esta. ¿Qué otra cosa es sino ese horror de las penas eternas del in­fierno que tan mal se compadece con la apocatástasis pauliniana? Atengámonos a aquello que la Theología deutsch, el manual mítico que Lutero leía, hace decir a Dios y es: «Si he de recompensar tu maldad tengo que hacerlo con bien, pues ni soy ni tengo otra cosa.» Y el Cristo dijo: «Padre, perdónalos, pues no saben lo que se hacen», y no hay hombre que sepa lo que se hace. Pero ha sido menester convertir a la religión, a beneficio del or­den social, en policía, y de ahí el infierno. El cristianismo oriental o griego es predominantemente escatológico, predominantemente ético el protestantismo, y el catoli­cismo un compromiso entre ambas cosas, aunque con predominancia de lo primero. La más genuina moral ca­tólica, la ascética monástica, es moral de escatología en­derezada a la salvación del alma individual más que al mantenimiento de la sociedad. Y en el culto a la virgini­dad, ¡no habrá acaso una cierta oscura idea de que el perpetuarse en otros estorba la propia perpetuación? La moral ascética es una moral negativa. Y, en rigor, lo im­portante es no morirse, péquese o no. Ni hay que tomar muy a la letra, sino como una efusión lírica y más bien re­tórica, aquello de nuestro célebre soneto:
No me mueve, mi Dios, para quererte,

el cielo que me tienes prometido,
y lo que sigue.

El verdadero pecado, acaso el pecado contra el Espíritu Santo, que no tiene remisión, es el pecado de herejía, el de pensar por cuenta propia. Ya se ha oído aquí, en nues­tra España, que ser liberal, esto es, hereje, es peor que ser asesino, ladrón o adúltero. El pecado más grave es no obedecer a la Iglesia, cuya infalibilidad nos defiende de la razón.

¿Y por qué ha de escandalizar la infalibilidad de un hombre, del Papa? ¿Qué más da que sea infalible un li­bro: la Biblia, una sociedad de hombres: la Iglesia, o un hombre solo? ¿Cambia por eso la dificultad racional de esencia? Y pues no siendo más racional la infalibilidad de un libro o la de una sociedad que la de un hombre solo, había que asentar este supremo escándalo para el ra­cionalismo.

Es lo vital que se afirma, y para afirmarse crea, sirvién­dose de lo racional, su enemigo, toda una construcción dogmática, y la Iglesia la defiende contra racionalismo, contra protestantismo y contra modernismo. Defiende la vida. Salió al paso Galileo, e hizo bien, porque su descu­brimiento, en un principio, y hasta acomodarlo a la eco­nomía de los conocimientos humanos, tendía a quebran­tar la creencia antropocéntrica de que el universo ha sido creado para el hombre; se opuso a Darwin, e hizo bien, porque el darwinismo tiende a quebrantar nuestra creen­cia de que es el hombre un animal de excepción, creado expreso para ser eternizado. Y, por último, Pío IX, el pri­mer pontífice declarado infalible, declaróse irreconcilia­ble con la llamada civilización moderna. E hizo bien.

Loisy, el ex abate católico, dijo: «Digo sencillamente que la Iglesia y la teología no han favorecido el movi­miento científico, sino que lo han estorbado más bien en cuanto de ellas dependía, en ciertas ocasiones decisivas; digo, sobre todo, que la enseñanza católica no se ha aso­ciado ni acomodado a ese movimiento. La teología se ha comportado y se comporta todavía como si poseyese en sí misma una ciencia de la naturaleza y una ciencia de la historia con la filosofía general de estas cosas que resul­tan de su conocimiento científico. Diríase que el dominio de la teología y el de la ciencia, distintos en principio y hasta por definición del concilio del Vaticano, no deben serlo en la práctica. Todo pasa poco más o menos como si la teología no tuviese nada que aprender de la ciencia moderna, natural o histórica, y que estuviese en disposi­ción y en derecho de ejercer por sí misma una inspección directa y absoluta sobre todo el trabajo del espíritu hu­mano» (Autour d'un petit livre, pags. 211-212).

Y así tiene que ser y así es en su lucha con el moder­nismo de que fue Loisy doctor y caudillo.

La lucha reciente contra el modernismo kantiano y fi­deísta es una lucha por la vida. ¿Puede acaso la vida, la vida que busca seguridad de la supervivencia, tolerar que un Loisy, sacerdote católico, afirme que la resurrección del Salvador no es un hecho de orden histórico, demos­trable y demostrado por el solo testimonio de la historia? Leed, por otra parte, en la excelente obra de E. Le Roy, Dogme et Critique, su exposición del dogma central, el de la resurrección de Jesús, y decidme si queda algo só­lido en que apoyar nuestra esperanza. ¿No ven que más que de la vida inmortal de Cristo, reducida acaso a una vida en la conciencia colectiva cristiana, se trata de una garan­tía de nuestra resurrección personal, en alma y también en cuerpo? Esa nueva apologética psicológica apela al milagro moral, y nosotros, como los judíos, queremos se­ñales, algo que se pueda agarrar con todas las potencias del alma y con todos los sentidos del cuerpo. Y con las manos y los pies y la boca si es posible.

Pero ¡ay! que no lo conseguimos; la razón ataca, y la fe, que no se siente sin ella segura, tiene que pactar con ella. Y de aquí vienen las trágicas contradicciones y las desgarraduras de conciencia. Necesitamos seguridad, cer­teza, señales, y se va a los motiva credibilitatis, a los mo­tivos de credibilidad, para fundar el rationale obsequium, y aunque la fe precede a la razón, fides praecedit ratio­nem, según san Agustín, este mismo doctor y obispo que­ría ir por la fe a la inteligencia, per fidem ad intellectum, y creer para entender credo ut intelligam. Cuán lejos de aquella soberbia expresión de Tertuliano: et sepultus re­surrexit, certum est quia imposible est! «y sepultado re­sucitó: es cierto porque es imposible», y su excelso: credo quia absurdum!, escándalo de racionalistas. ¡Cuán lejos de il faut s'abétir, de -Pascal, y de aquel «la razón humana ama el absurdo», de nuestro Donoso Cortés, que debió aprenderlo del gran José de Maistre!

Y buscóse como primera piedra de cimiento la autori­dad de la tradición y la revelación de la palabra de Dios, y se llegó hasta aquello del consentimiento unánime. Quod apud multos unum invenitur non est erratum, sed tradi­tum, dijo Tertuliano, y Lamennais añadió, siglos más tarde, que «la certeza, principio de la vida y de la inteli­gencia... es, si se me permite la expresión, un producto social». Pero aquí como en tantas otras cosas, dio la fórmula suprema aquel gran católico del catolicismo po­pular y vital, el conde José de Maistre, cuando escribió: «no creo que sea posible mostrar una sola opinión uni­versalmente útil que no sea verdadera». Esta es la fija católica; deducir la verdad de un principio de su bondad o utilidad suprema. ¿Y qué más útil, más soberanamente útil, que no morírsenos nunca el alma? «Como todo sea incierto, o hay que creer a todos o a ninguno», decía Lac­tancio; pero aquel formidable místico y asceta que fue el beato Enrique Suso, el dominicano, pidióle a la eterna Sabiduría una sola palabra de qué era el amor; y al con­'testarle: «Todas las criaturas invocan lo que soy», replicó Suso, el servidor: «Ay, Señor, eso no basta para un alma anhelante.» La fe no se siente segura ni con el consenti­miento de los demás, ni con la tradición, ni bajo la autori­dad. Busca el apoyo de su enemiga la razón.

Y así se fraguó la teología escolástica, y saliendo de ella su criada, la ancilla theologiae, la filosofía esco­lástica también, y esta criada salió respondona. La es­colástica, magnífica catedral con todos los problemas de mecánica arquitectónica resueltos por los siglos, pero catedral de adobe, llevó poco a poco a eso que llaman teología natural, y no es sino cristianismo despotenciali­zado. Buscóse apoyar hasta donde fuese posible racional­mente los dogmas; mostrar por lo menos que si bien so­brerracionales, no eran contrarracionales, y se les ha puesto un basamento filosófico de filosofía aristotélico­neo-platónica-estoica del siglo xui; que tal es el tomismo, recomendado por León XIII. Y ya no se trata de hacer aceptar el dogma, sino su interpretación filosófica medie­val y tomista. No basta creer que al tomar la hostia consa­grada se toma el cuerpo y sangre de Nuestro Señor Jesu­cristo; hay que pasar por todo eso de la transustanciación, y la sustancia separada de los accidentes, rompiendo con toda la concepción racional moderna de la sustancialidad.

Pero para eso está la fe implícita, la fe del carbonero, la de los que, como santa Teresa (Vida, cap. XXV, 2), no quieren aprovecharse de teologías. «Eso no me lo pregun­téis a mí que soy ignorante; doctores tiene la Santa Madre Iglesia que os sabrán responder», como se nos hizo apren­der en el Catecismo. Que para eso, entre otras cosas, se instituyó el sacerdocio, para que la Iglesia docente fuese la depositaria, depósito más que río, reservoir instead of river como dijo Brooks, de los secretos teológicos. «La labor del Niceno -dice Harnack (Dogmengeschichte, II, I, cap. VII, 3)- fue un triunfo del sacerdocio sobre la fe del pueblo cristiano. Ya la doctrina del Logos se había he­cho ininteligible para los no teólogos. Con la erección de la fórmula nicenocapadocia como confesión fundamental de la Iglesia, se hizo completamente imposible a los legos católicos el adquirir un conocimiento íntimo de la fe cris­tiana según la norma de la doctrina eclesiástica. Y arrai­góse cada vez más la idea de que el cristianismo era la re­velación de lo ininteligible.» Y así es en verdad.

Y ¿por qué fue esto? Porque la fe, esto es, la vida, no se sentía ya segura de sí misma. No le bastaba ni el tradicio­nalismo ni el positivismo teológico de Duns Escoto; quería racionalizarse. Y buscó a poner su fundamento, no ya con­tra la razón, que es donde está, sino sobre la razón, es de­cir, en la razón misma. La posición nominalista o positi­vista o voluntarista de Escoto, la de que la ley y la verdad dependen, más bien que de la esencia, de la libre e inescu­driñable voluntad de Dios, acentuando la irracionalidad su­prema de la religión, ponía a esta en peligro entre los más de los creyentes dotados de razón adulta y no carboneros. De aquí el triunfo del racionalismo teológico tomista. Y ya no basta creer en la existencia de Dios, sino que cae ana­tema sobre quien, aun creyendo en ella, no cree que esa su existencia sea por razones demostrables o que hasta hoy nadie con ellas la ha demostrado irrefutablemente. Aunque aquí acaso quepa decir lo de Pohle: «si la salvación eterna dependiera de los axiomas matemáticos, habría que contar con que la más odiosa sofistería humana habríase vuelto ya contra su validez universal con la misma fuerza con que ahora contra Dios, el alma y Cristo».

Y es que el catolicismo oscila entre la mística, que es experiencia íntima del Dios vivo en Cristo, experiencia intransmisible, y cuyo peligro es, por otra parte, absorber en Dios la propia personalidad, lo cual no salva nuestro anhelo vital, y entre el racionalismo a que combate (véase Weizsácker, obra citada), oscila entre ciencia religioni­zada y religión cientificada. El entusiasmo apocalíptico fue cambiado poco a poco en misticismo neoplatónico, a que la teología hizo arredrar. Temíanse los excesos de la fantasía, que suplanta a la fe creando extravagancias gnósticas. Pero hubo que afirmar un cierto pacto con el gnosticismo y con el racionalismo otro; ni la fantasía ni la razón se dejaban vencer del todo. Y así se hizo la dogmá­tica católica un sistema de contradicciones, mejor o peor concordadas. La Trinidad fue un cierto pacto entre el mo­noteísmo y el politeísmo y pactaron la humanidad y la di­vinidad en Cristo, la naturaleza y la gracia, esta y el libre albedrío, este con la presciencia divina, etc. Y es que acaso, como dice Hermann (loco citato), «en cuanto se desarrolla un pensamiento religioso en sus consecuencias lógicas, entra en conflicto con otros que pertenecen igual­mente a la vida de la religión». Que es lo que le da al ca­tolicismo su profunda dialéctica vital. Pero ¿a qué costa?

A costa, preciso es decirlo, de oprimir las necesidades mentales de los creyentes en uso de razón adulta. Exíge­seles que crean o todo o nada, que acepten la entera tota­lidad de la dogmática o que se pierda todo mérito si se re­chaza la mínima parte de ella. Y así resulta lo que el gran predicador unitario Channing decía, y es que tenemos en Francia y España multitudes que han pasado de rechazar el papismo al absoluto ateísmo, porque «el hecho es que las doctrinas falsas y absurdas, cuando son expuestas, tie­nen natural tendencia a engendrar escepticismo en los que sin reflexión las reciben, y no hay quienes estén más pronto a creer demasiado (believing too much)». Aquí está, en efecto, el terrible peligro, en creer demasiado. ¡Aunque no!, el terrible peligro está en otra parte, y es en querer creer con la razón y no con la vida.

La solución católica de nuestro problema, de nuestro único problema vital, del problema de la inmortalidad y salvación eterna del alma individual, satisface a la volun­tad, y, por lo tanto, a la vida; pero al querer racionalizarla con la teología dogmática, no satisface a la razón. Y esta tiene sus exigencias, tan imperiosas como las de la vida. No sirve querer forzarse a reconocer sobrerracional lo que claramente se nos aparece contrarracional, ni sirve querer hacerse carbonero el que no lo es. La infalibilidad, noción de origen helénico, es en el fondo una categoría racionalista.

Veamos ahora, pues, la solución, o mejor, disolución, racionalista o científica de nuestro problema.
V
LA DISOLUCIÓN RACIONAL
El gran maestro del fenomenalismo racionalista, David Hume, empieza su ensayo Sobre la inmortalidad del alma con estas definitivas palabras: «Parece difícil pro­bar con la mera luz de la razón la inmortalidad del alma. Los argumentos en favor de ella se derivan comúnmente de tópicos metafísicos, morales o físicos. Pero es en reali­dad el Evangelio, y sólo el Evangelio, el que ha traído a la luz la vida y la inmortalidad.» Lo que equivale a ne­gar la racionalidad de la creencia de que sea inmortal el alma de cada uno de nosotros.

Kant, que partió de Hume para su crítica, trató de esta­blecer la racionalidad de ese anhelo y de la creencia que este importa, y tal es el verdadero origen, el origen íntimo de su crítica y de la razón práctica y de su imperativo ca­tegórico y de su Dios. Mas a pesar de todo ello, queda en pie la afirmación escéptica de Hume, y no hay manera al­guna de probar racionalmente la inmortalidad del alma. Hay, en cambio, modos de probar racionalmente su mor­talidad.

Sería, no ya excusado, sino hasta ridículo, el que nos extendiésemos aquí en exponer hasta qué punto la conciencia individual humana depende de la organización del cuerpo, cómo va naciendo, poco a poco, según el cerebro recibe las impresiones de fuera, cómo se in­terrumpe temporalmente, durante el sueño, los desmayos y otros accidentes, y cómo todo nos lleva a conjeturar ra­cionalmente que la muerte trae consigo la pérdida de la conciencia. Y así como antes de nacer no fuimos ni tene­mos recuerdo alguno personal de entonces, así después de morir no seremos. Esto es lo racional.

Lo que llamamos alma no es nada más que un término para designar la conciencia individual en su integridad y su persistencia; y que ella cambia, y que lo mismo que se integra se desintegra, es cosa evidente. Para Aristóteles era la forma sustancial del cuerpo, la entelequia, pero no una sustancia. Y más de un moderno la ha llamado un epifenómeno, término absurdo. Basta llamarlo fenómeno.

El racionalismo, y por este entiendo la doctrina que no se atiene sino a la razón, a la verdad objetiva, es forzosa­mente materialista: y no se escandalicen los idealistas.

Es menester ponerlo todo en claro, y la verdad es que eso que llamamos materialismo no quiere decir para no­sotros otra cosa que la doctrina que niega la inmortalidad del alma individual, la persistencia de la conciencia per­sonal después de la muerte.

En otro sentido, cabe decir que como no sabemos más lo que sea la materia que el espíritu, y como eso de la ma­teria no es para nosotros más que una idea, el materia­lismo es idealismo. De hecho y para nuestro problema -el más vital, el único de veras vital-, lo mismo da de­cir que todo es materia como que es todo idea, o todo fuerza, o lo que se quiera. Todo sistema monístico se nos aparece siempre materialista. Sólo salvan la inmortalidad del alma los sistemas dualistas, los que enseñan que la conciencia humana es algo sustancialmente distinto y di­ferente de las demás manifestaciones fenoménicas. Y la razón es naturalmente monista. Porque es obra de la ra­zón comprender y explicar el universo, y para compren­derlo y explicarlo, para nada hace falta el alma como sus­tancia imperecedera. Para explicarnos y comprender la vida anímica, para la psicología, no es menester la hipó­tesis del alma. La que en un tiempo llamaban psicología racional, por oposición a la llamada empírica, no es psi­cología, sino metafísica, y muy turbia, y no racional, sino profundamente irracional o más bien contrarracional.

La doctrina pretendida racional de la sustancialidad del alma y de su espiritualidad, con todo el aparato que la acompaña, no nació sino de que los hombres sentían la ne­cesidad de apoyar en razón su incontrastable anhelo de inmortalidad y la creencia a este subsiguiente. Todas las sofisterías que tienden a probar que el alma es sustancia simple e incorruptible, proceden de ese origen. Es más aún, el concepto mismo de sustancia, tal como lo dejó asentado y definido la escolástica, ese concepto que no resiste la crítica, es un concepto teológico enderezado a apoyar la fe en la inmortalidad del alma.

W. James, en la tercera de las conferencias que dedicó al pragmatismo en el Lowel Institute de Boston, en di­ciembre de 1906 y enero de 1907, y que es lo más débil de toda la obra del insigne pensador norteamericano -algo excesivamente débil-, dice así: «El escolasticismo ha tomado la noción de sustancia del sentido común hacién­dola técnica y articulada. Pocas cosas parecerían tener menos consecuencias pragmáticas para nosotros que las sustancias, privados como estamos de todo contacto con ellas. Pero hay un caso en que el escolasticismo ha pro­bado la importancia de la sustancia idea tratándola prag­máticamente. Me refiero a ciertas disputas concernientes al ministerio de la Eucaristía. La sustancia aparecería aquí con un gran valor pragmático. Desde que los acci­dentes de la hostia no cambian en la consagración y se ha convertido ella, sin embargo, en el cuerpo de Cristo, el cambio no puede ser más que de la sustancia. La sustan­cia del pan tiene que haberse retirado, sustituyéndola mi­lagrosamente la divina sustancia sin alterarse las propie­dades sensibles inmediatas. Pero aun cuando estas no se alteran, ha tenido lugar una tremenda diferencia; no me­nos sino el que nosotros, los que recibimos el sacra­mento, nos alimentamos ahora de la sustancia misma de la divinidad. La noción de sustancia irrumpe, pues, en la vida con terrible efecto si admitís que las sustancias pue­den separarse de sus accidentes y cambiar estos últimos. Y es esta la única aplicación pragmática de la idea de sus­tancia de que tenga yo conocimiento, y es obvio que sólo puede ser tratada en serio por los que creen en la presen­cia real por fundamentos independientes.»

Ahora bien; dejando de lado la cuestión de si en buena teología, y no digo en buena razón, porque todo esto cae fuera de ella, se puede confundir la sustancia del cuerpo -del cuerpo, no del alma- de Cristo con la sustancia misma de la divinidad, es decir, con Dios mismo, parece imposible que un tan ardiente anhelador de la inmortali­dad del alma, un hombre como W James, cuya filosofía toda no tiende sino a establecer racionalmente esa creen­cia, no hubiera echado de ver que la aplicación pragma­tica del concepto de sustancia a la doctrina de la transus­tanciación eucarística no es sino una consecuencia de su aplicación anterior a la doctrina de la inmortalidad del alma. Como en el anterior capítulo expuse, el sacramento de la Eucaristía no es sino el reflejo de la creencia en la inmortalidad; es, para el creyente, la prueba experimental mística de que es inmortal el alma y gozará eternamente de Dios. Y el concepto de sustancia nació, ante todo y so­bre todo, del concepto de la sustancialidad del alma, y se afirmó este para apoyar la fe en su persistencia después de separada del cuerpo. Tal es su primera aplicación pragmática y con ella su origen. Y luego hemos trasla­dado ese concepto a las cosas de fuera. Por sentirme sus­tancia, es decir, permanente en medio de mis cambios, es por lo que atribuyo sustancialmente a la gente que fuera de mí, en medio de sus cambios, permanece. Del mismo modo que el concepto de fuerza, en cuanto distinto del movimiento, nace de mi sensación de esfuerzo personal al poner en movimiento algo.

Léase con cuidado, en la primera parte de la Summa Theologica de santo Tomás de Aquino, los seis artículos primeros de la cuestión LXXV, en que trata de si el alma humana es cuerpo, de si es algo subsistente, de si lo es también el alma de los brutos, de si el hombre es alma, de si esta se compone de materia y forma, y de si es in­corruptible, y dígase luego si todo aquello no está sutil­mente enderezado a soportar la creencia de que esa sus­tancialidad incorruptible le permite recibir de Dios la inmortalidad, pues claro es que como la creó al infundirla en el cuerpo, según santo Tomás, podía al separarla de él aniquilarla. Y como se ha hecho cien veces la crítica de esas pruebas no es cosa de repetirla aquí.

¿Qué razón desprevenida puede concluir el que nuestra alma sea una sustancia del hecho de que la conciencia de nuestra identidad -y esto dentro de muy estrechos y va­riables límites- persista a través de los cambios de nues­tro cuerpo? Tanto valdría hablar del alma sustancial de un barco que sale de un puerto, pierde hoy una tabla que es sustituida por otra de igual forma y tamaño, luego pierde otra pieza y así una a una todas, y vuelve el mismo barco, con igual forma, iguales condiciones marineras, y todos lo reconocen por el mismo. ¿Qué razón desprevenida puede concluir la simplicidad del alma del hecho de que tengamos que juzgar y unificar pensamientos? Ni el pen­samiento es uno, sino varios, ni el alma es para la razón nada más que la sucesión de estados de conciencia coor­dinados entre sí.

Es lo corriente que en los libros de psicología espiri­tualista, al tratarse de la existencia del alma como sustan­cia simple y separable del cuerpo, se emplee una fórmula por este estilo: Hay en mí un principio que piensa, quiere y siente... Lo cual implica una petición de principio. Porque no es una verdad inmediata, ni mucho menos, el que haya en mí tal principio; la verdad inmediata es que pienso, quiero y siento yo. Y yo, el yo que piensa, quiere y siente, es inmediatamente mi cuerpo vivo con los esta­dos de conciencia que soporta. Es mi cuerpo vivo el que piensa, quiere y siente. ¿Cómo? Como sea.

Y pasan luego a querer fijar la sustancialidad del alma, hipostasiando los estados de conciencia, y empiezan por­que esa sustancia tiene que ser simple, es decir, por opo­ner, al modo de dualismo cartesiano, el pensamiento a la extensión. Y como ha sido nuestro Balmes uno de los es­piritualistas que han dado fuerza más concisa y clara al argumento de la simplicidad del alma, voy a tomarlo de él tal y como lo expone en el capítulo 1 de la Psicología de su Curso de Filosofa Elemental. «El alma humana es simple», dice. Y añade: «Es simple lo que carece de par­tes, y el alma no las tiene. Supóngase que hay entre ellas las partes, A, B, C; pregunto: ¿Dónde reside el pensa­miento? Si sólo en A, están de más B y C; y, por consi­guiente, el sujeto simple A será el alma. Si el pensa­miento reside en A, B y C, resulta el pensamiento dividido en partes, lo que es absurdo. ¿Qué serán una percepción, una comparación, un juicio, un raciocinio, distribuidos en tres sujetos?» Más evidente petición de principio no cabe. Empieza por darse como evidente que el todo, como todo, no puede juzgar. Prosigue Balmes: «La unidad de conciencia se opone a la división del alma; cuando pensamos, hay un sujeto que sabe todo lo que piensa, y esto es imposible atribuyéndole partes. Del pensamiento que está en la A, nada sabrán B ni C, y recí­procamente; luego no habrá una conciencia de todo el pensamiento; cada parte tendrá su conciencia especial, y dentro de nosotros habrá tantos seres pensantes cuantas sean las partes.» Sigue la petición de principio; supó­nese, porque sí, sin prueba alguna, que un todo como todo no puede percibir unitariamente. Y luego, Balmes pasa a preguntar si esas partes A, B, C, son simples o compuestas y repite el argumento hasta venir a parar a que el sujeto pensante tiene que ser una parte que no sea todo, esto es, simple. El argumento se basa, como se ve, en la unidad de apercepcion y de juicio. Y luego trata de refutar el supuesto de apelar a una comunicación de las partes entre sí.

Balmes, y con él los espiritualistas a priori que tratan de racionalizar la fe en la inmortalidad del alma, dejan de lado la única explicación racional: la de que la apercep­ción y el juicio son una resultante, la de que son las per­cepciones o las ideas mismas componentes las que se concuerdan. Empiezan por suponer algo fuera y distinto de los estados de conciencia que no es el cuerpo vivo que los soporta, algo que no soy yo, sino que está en mí.

El alma es simple, dicen otros, porque se vuelve sobre sí toda entera. No, el estado de conciencia A, en que pienso en mi anterior estado de conciencia B, no es este mismo. O si pienso en mi alma, pienso en una idea distinta del acto en que pienso en ella. Pensar que se piensa, nada más, no es pensar.

El alma es el principio de la vida. Sí; también se ha ideado la categoría de fuerza o de energía como principio del movimiento. Pero esos son conceptos, no fenómenos, no realidades externas. El principio del movimiento, ¿se mueve? Y sólo tiene realidad externa lo que se mueve. ¿El principio de la vida vive? Con razón escribía Hume: «Jamás me encuentro con esta idea de mí mismo, sólo me observo deseando u obrando o sintiendo algo.» La idea de algo individual, de este tintero que tengo delante, de ese caballo que está a la puerta de casa, de ellos dos y no de otros cualesquiera individuos de su clase, es el hecho, el fenómeno mismo. La idea de mí mismo soy yo. Todos los esfuerzos para sustantivar la conciencia, haciéndola independiente de la extensión -recuérdese que Descar­tes oponía el pensamiento a la extensión-, no son sino sofísticas argucias para asentar la racionalidad de la fe en que el alma es inmortal. Se quiere dar valor de realidad objetiva a lo que no la tiene, a aquello cuya realidad no está sino en el pensamiento. Y la inmortalidad que apete­cemos es una inmortalidad fenoménica, es una continua­ción de esta vida.

La unidad de la conciencia no es para la psicología científica -la única racional- sino una unidad fenomé­nica. Nadie puede decir que sea una unidad sustancial. Es más aún, nadie puede decir que sea una sustancia. Porque la noción de sustancia es una categoría no fenoménica. Es el número y entra, en rigor, en lo inconocible. Es decir, según se le aplique. Pero en su aplicación trascendente es algo en realidad inconocible y en rigor irracional. Es el concepto mismo de sustancia lo que una razón despreve­nida reduce a un uso que está muy lejos de aquella su aplicación pragmática a que James se refería.

Y no salva esta aplicación el tomarla idealísticamente, según el principio berkeleyano de que ser es percibido, esse est percipi. Decir que todo es idea o decir que todo es espíritu, es lo mismo que decir que todo es materia o que todo es fuerza, pues si siendo todo bien o todo espí­ritu, este diamante es idea o espíritu, lo mismo que mi conciencia; no se ve por qué no ha de persistir eterna­mente el diamante, si mi conciencia, por ser idea o espí­ritu, persiste siempre.

Jorge Berkeley, obispo anglicano de Cloyne y hermano en espíritu del también obispo anglicano José Butler, quería salvar como este la fe en la inmortalidad del alma. Desde las primeras palabras del Prefacio de su Tratado referente a los principios del conocimiento humano (A Treatise concerning the Principles of human Know­ledge), nos dice que este tratado parece útil, especial­mente para los tocados de escepticismo o que necesitan una demostración de la existencia e inmaterialidad de Dios y de la inmortalidad natural del alma. En el capítu­lo CXL establece que tenemos una idea o más bien no­ción del espíritu, conociendo otros espíritus por medio de los nuestros, de lo cual afirma redondamente, en el pá­rrafo siguiente, que se sigue la natural inmortalidad del alma. Y aquí entra en una serie de confusiones basadas en la ambigüedad que al término noción da. Y es después de haber establecido casi como per saltum la inmortalidad del alma porque esta no es pasiva, como los cuerpos, cuando pasa en el capítulo CXLVII a decirnos que la existencia de Dios es más evidente que la del hombre. ¡Y decir que hay quien, a pesar de esto, duda de ella!

Complicábase la cuestión porque se hacía de la con­ciencia una propiedad del alma, que era algo más que ella, es decir, una forma sustancial del cuerpo, origina­dora de las funciones orgánicas todas de este. El alma no

sólo piensa, siente y quiere, sino mueve al cuerpo y ori­gina sus funciones vitales; en el alma humana se unen las funciones vegetativas, animal y racional. Tal es la doc­trina. Pero el alma separada del cuerpo no puede tener ya funciones vegetativas y animales.

Para la razón, en fin, un conjunto de verdaderas confu­siones.

A partir del Renacimiento y la restitución del pensa­miento puramente racional y emancipado de toda teolo­gía, la doctrina de la inmortalidad del alma se estableció con Alejandro Afrodisiense, Pedro Pomponazzi y otros. Y en rigor, poco o nada puede agregarse a cuanto Pompo­nazzi dejó escrito en su Tractatus de inmortalitate ani­mae. Esa es la razón y es inútil darle vueltas.

No han faltado, sin embargo, quienes hayan tratado de apoyar empíricamente la fe en la inmortalidad del alma, y ahí está la obra de Frederic W. H. Myers sobre la perso­nalidad humana y su sobrevivencia a la muerte corporal: Human personality and its survival of bodily death. Na­die se ha acercado con más ansia que yo a los dos gruesos volúmenes de esta obra, en que el que fue alma de la So­ciedad de Investigaciones Psíquicas -Society for Psychi­cal Research- ha resumido el formidable material de da­tos, sobre todo género de corazonadas, apariciones de muertos, fenómenos de sueño, telepatía, hipnotismo, au­tomatismo sensorial, éxtasis y todo lo que constituye el arsenal espiritista. Entré en su lectura, no sólo sin la pre­vención de antemano que a tales investigaciones guardan los hombres de ciencia, sino hasta prevenido favorable­mente, como quien va a buscar confirmación a sus más íntimos anhelos; pero por esto la decepción fue mayor. A pesar del aparato de crítica, todo eso en nada se diferen­cia de las milagrerías medievales. Hay en el fondo un error de método, de lógica.

Y si la creencia en la inmortalidad del alma no ha po­dido hallar comprobación empírica racional, tampoco le satisface el panteísmo. Decir que todo es Dios, y que al morir volvemos a Dios, mejor dicho seguimos en Él, nada vale a nuestro anhelo; pues si es así, antes de nacer, en Dios estábamos, y si volvemos al morir adonde antes de nacer estábamos, el alma humana, la conciencia indi­vidual, es perecedera. Y como sabemos muy bien que Dios, el Dios personal y consciente del monoteísmo cris­tiano, no es sino el productor, y sobre todo el garantiza­dor de nuestra inmortalidad, de aquí que se dice, y se dice muy bien, que el panteísmo no es sino un ateísmo disfra­zado. Y yo creo que sin disfrazar. Y tenían razón los que llamaron ateo a Spinoza, cuyo panteísmo es el más ló­gico, el más racional. Ni salva el anhelo de inmortalidad, sino que lo disuelve y hunde, el agnosticismo o doctrina de lo inconocible, que cuando ha querido dejar a salvo los sentimientos religiosos ha procedido siempre con la más refinada hipocresía. Toda la primera parte, y sobre todo su capítulo V, el titulado «Reconciliación» -entre la ra­zón y la fe, o la religión y la ciencia se entiende- de los Primeros principios de Spencer es un modelo, a la vez que de superficialidad filosófica y de insinceridad reli­giosa, del más refinado canto británico. Lo inconocible, si es algo más que lo meramente desconocido hasta hoy, no es sino un concepto puramente negativo, un concepto de límite. Y sobre eso no se edifica sentimiento alguno.

La ciencia de la religión, por otra parte, de la religión como fenómeno psíquico individual y social sin entrar en la validez objetiva trascendente de las afirmaciones reli­giosas, es una ciencia que, al explicar el origen de la fe en que el alma es algo que puede vivir separado del cuerpo, ha destruido la racionalidad de esta creencia. Por más que el hombre religioso repita con Schleiermacher: «la cien-

cia no puede enseñarte nada, aprenda ella de ti», por den­tro le queda otra.

Por cualquier lado que la cosa se mire, siempre resulta que la razón se pone enfrente de nuestro anhelo de inmor­talidad personal, y nos le contradice. Y es que en rigor la razón es enemiga de la vida.

Es una cosa terrible la inteligencia. Tiende a la muerte como a la estabilidad la memoria. Lo vivo, lo que es ab­solutamente inestable, lo absolutamente individual, es, en rigor, ininteligible. La lógica tira a reducirlo todo a enti­dades y a género, a que no tenga cada representación más que un solo y mismo contenido en cualquier lugar, tiempo o relación en que se nos ocurra. Y no hay nada que sea lo mismo en los momentos sucesivos de su ser. Mi idea de Dios es distinta cada vez que la concibo. La identidad, que es la muerte, es la aspiración del intelecto. La mente busca lo muerto, pues lo vivo se le escapa; quiere cuajar en témpanos la corriente fugitiva, quiere fi­jarla. Para analizar un cuerpo, hay que menguarlo o des­truirlo. Para comprender algo hay que matarlo, enrigide­cerlo en la mente. La ciencia es un cementerio de ideas muertas, aunque de ellas salga vida. También los gusanos se alimentan de cadáveres. Mis propios pensamientos, tu­multuosos y agitados en los senos de mi mente, desgaja­dos de su raíz cordial, vertidos a este papel y fijados en él en formas inalterables, son ya cadáveres de pensamien­tos. ¿Cómo, pues, va a abrirse la razón a la revelación de la vida? Es un trágico combate, es el fondo de la tragedia, el combate de la vida con la razón. ¿Y la verdad? ¿Se vive o se comprende?

No hay sino leer el terrible Parménides de Platón, y llegar a su conclusión trágica de que «el uno existe y no existe, y él y todo lo otro existen y no existen, aparecen y no aparecen en relación a sí mismos, y unos a otros».

Todo lo vital es irracional, y todo lo racional es antivital, porque la razón es esencialmente escéptica.

Lo racional, en efecto, no es sino lo relacional; la ra­zón se limita a relacionar elementos irracionales. Las matemáticas son la única ciencia perfecta en cuanto su­man, restan, multiplican y dividen números, pero no co­sas reales y de bulto; en cuanto es la más formal de las ciencias. ¿Quién es capaz de extraer la raíz cúbica de este fresno?

Y, sin embargo, necesitamos de la lógica, de este poder terrible, para transmitir pensamientos y percepciones y hasta para pensar y percibir, porque pensamos con pala­bras, percibimos con formas. Pensar es hablar uno con­sigo mismo, y el habla es social, y sociales son el pensa­miento y la lógica. Pero ¿no tienen acaso un contenido, una materia individual, intransmisible e intraductible? ¿Y no está aquí su fuerza?

Lo que hay es que el hombre, prisionero de la lógica, sin la cual no piensa, ha querido siempre ponerla al servi­cio de sus anhelos, y sobre todo del fundamental anhelo. Se quiso tener siempre a la lógica, y más en la Edad Me­dia, al servicio de la teología y de la jurisprudencia, que partían ambas de lo establecido por la autoridad. La ló­gica no se propuso hasta muy tarde el problema del cono­cimiento, el de la validez de ella misma, el examen de los fundamentos metalogicos.

«La teología occidental -escribe Stanley- es esen­cialmente lógica en su forma y se basa en la filosofía. El teólogo latino sucedió al abogado romano; el teólogo oriental al sofista griego».

Y todas las elucubraciones pretendidas racionales o ló­gicas en apoyo de nuestra hambre de inmortalidad, no son sino abogacía y sofistería.

Lo propio y característico de la abogacía, en efecto, es poner la lógica al servicio de una tesis que hay que de­fender, mientras el método, rigurosamente científico, parte de los hechos, de los datos que la realidad nos ofrece para llegar o no llegar a la conclusión. Lo impor­tante es plantear bien el problema, y de aquí que el pro­greso consiste, no pocas veces, en deshacer lo hecho. La abogacía supone siempre una petición de principios, y sus argumentos todos son ad probandum. Y la teología supuesta racional no es sino abogacía.

La teología parte del dogma, y dogma, Sóypa en su sentido primitivo y más directo, significa decreto, algo como el latín placitum, lo que ha parecido que debe ser ley a la autoridad legislativa. De este concepto jurídico parte la teología. Para el teólogo, como para el abogado, el dogma, la ley es algo dado, un punto de partida que no se discute sino en cuanto a su aplicación y a su más rec­to sentido. Y de aquí que el espíritu teológico o aboga­desco sea en su principio dogmático, mientras el espíritu estrictamente científico, puramente racional, es escépti­co, 6x--zaixós esto es, investigativo. Y añado en su prin­cipio, porque el otro sentido del término escepticismo, el que tiene hoy más corrientemente, el de un sistema de duda, de recelo y de incertidumbre, ha nacido del empleo teológico o abogadesco de la razón, del abuso del dogma­tismo. El querer aplicar la ley de autoridad, el placitum, el dogma, a distintas y a las veces contrapuestas necesi­dades prácticas, es lo que ha engendrado el escepticismo de duda. Es la abogacía, o lo que es igual, la teología, la que enseña a desconfiar de la razón, y no la verdadera ciencia, la ciencia investigativa, escéptica en el sentido primitivo y directo de este término, que no camina a una solución ya prevista ni procede sino a enseñar una hipó­tesis.

Tomad la Summa Theologica, de santo Tomás, el clá­sico monumento de la teología -esto es, de la aboga­cía- católica, y abridla por dondequiera. Lo primero la tesis: utrum... si tal cosa es así o de otro modo; en seguida las objeciones: sed contra est... o respondeo dicendum... Pura abogacía. Y en el fondo de una gran parte, acaso de la mayoría de sus argumentos hallaréis una falacia lógica que puede expresarse more scholastico con este silo­gismo: Yo no comprendo este hecho sino dándole esta ex­plicación; es así que tengo que comprenderlo, luego esta tiene que ser su explicación. O me quedo sin compren­derlo. La verdadera ciencia enseña, ante todo, a dudar y a ignorar; la abogacía ni duda ni cree que ignora. Necesita de una solución.

A este estado de ánimo en que se supone, más o menos a conciencia, que tenemos que conocer una solución, acompaña aquello de las funestas consecuencias. Coged cualquier libro apologético, es decir, de teología aboga­desca, y veréis con qué frecuencia os econtrareis con epí­grafes que dicen: «Funestas consecuencias de esta doc­trina.» Y las consecuencias funestas de una doctrina, probarán, a lo sumo, que esta doctrina es funesta, pero no que es falsa, porque falta probar que lo verdadero sea lo que más conviene. La identificación de la verdad y el bien no es más que un piadoso deseo. A. Vinet, en sus Études sur Blaise Pascal, dice: «De las dos necesidades que trabajan sin cesar a la naturaleza humana, la de la felicidad no es sólo la más universalmente sentida y más constante­mente experimentada, sino que es también la más im­periosa. Y esta necesidad no es sólo sensitiva; es in­telectual. No sólo para el alma, sino también para el espíritu, es una necesidad la dicha. La dicha forma parte de la verdad.» Esta proposición última: le bonheur fait partie de la vérité, es una proposición profundamente abogadesca, pero no científica ni de razón pura. Mejor sería decir que la verdad forma parte de la dicha en un sentido tertulianesco, de credo quia absurdum, que en ri­gor quiere decir: credo quia consolans, creo porque es cosa que me consuela.

No, para la razón, la verdad es lo que se puede demos­trar que es, que existe, consuélenos o no. Y la razón no es ciertamente una facultad consoladora. Aquel terrible poeta latino, Lucrecio, bajo cuya aparente serenidad y ataraxia epicúrea tanta desesperación se cela, decía que la piedad consiste en poder contemplarlo todo con el alma serena, pacata posse mente omnia tueri. Y fue este Lucre­cio el mismo que escribió que la religión puede inducir­nos a tantos males: tantum religio potuit suadere malo­rum. Y es que la religión, y sobre todo la cristiana más tarde, fue, como dice el Apóstol, un escándalo para los ju­díos y una locura para los intelectuales. Tácito llamó a la religión cristiana, a la de la inmortalidad del alma, perni­ciosa superstición, exitialis superstitio, afirmando que envolvía un odio al género humano, odium generis hu­mani.

Hablando de la época de estos hombres, de la época más genuinamente racionalista, escribía Flaubert a ma­dame Roger de Genettes estas preñadas palabras: «Tiene usted razón; hay que hablar con respeto de Lucrecio; no le veo comparable sino a Byron, y Byron no tiene ni su gravedad ni la sinceridad de su tristeza. La melancolía antigua me parece más profunda que la de los modernos, que sobrentienden todos más o menos la inmortalidad de más allá del agujero negro. Pero para los antiguos este agujero negro era el infinito mismo; sus ensueños se di­bujan y pasan sobre un fondo de ébano inmutable. No existiendo ya los dioses, y no existiendo todavía Cristo, hubo, desde Cicerón a Marco Aurelio, un momento único en que el hombre estuvo solo. En ninguna parte encuen­tro esta grandeza; pero lo que hace a Lucrecio intolerable es su física, que da como positiva. Si es débil, es por no haber dudado bastante, ha querido explicar, ¡concluir!».

Sí, Lucrecio quiso concluir, solucionar y, lo que es peor, quiso hallar en la razón consuelo. Porque hay también una abogacía antiteológica y un odium antitheologicum.

Muchos, muchísimos hombres de ciencia, la mayoría de los que se llaman a sí mismos racionalistas, lo padecen. El racionalista se conduce racionalmente, esto es, está en su papel mientras se limita a negar que la razón satis­faga a nuestra hambre vital de inmortalidad; pero, pronto poseído de la rabia de no poder creer, cae en la irritación del odium antitheologicum, y dice con los fariseos: «Es­tos vulgares que no saben la ley, son malditos.» Hay mu­cho de verdad en aquellas palabras de Soloviev: «Pre­siento la proximidad de tiempos en que los cristianos se reúnan de nuevo en las catacumbas porque se persiga la fe, acaso de una manera menos brutal que en la época de Nerón, pero con un rigor no menos refinado, por la men­tira, la burla y todas las hipocresías.»

El odio antiteológico, la rabia cientificista -no digo científica- contra la fe en otra vida, es evidente. Tomad no a los
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