Biblioteca virtual de autores clasicos






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aris­tocrático de pensar, - acaso entre hombres que disfrutaban incluso de sentidos más fuertes y más exigentes que los que poseen nuestros contemporáneos, pero que sabían encon­trar un triunfo más alto en permanecer dueños de esos sen­tidos: y esto, por medio de pálidas, frías, grises redes con­ceptuales que ellos lanzaban sobre el multicolor torbellino de los sentidos - la plebe de los sentidos, como decía Platón-. En esta victoria sobre el mundo y en esta interpretación del mundo a la manera de Platón había una especie de goce dis­tinto del que nos ofrecen los físicos de hoy, y asimismo los darwinistas y antiteleólogos entre los trabajadores de la fi­siología, con su principio de la «fuerza mínima» y de la estu­pidez máxima. «Allí donde el hombre no tiene ya nada que ver y agarrar, tampoco tiene nada que buscar» - éste es, des­de luego, un imperativo distinto del platónico, un imperati­vo que, sin embargo, acaso sea cabalmente el apropiado para una estirpe ruda y trabajadora de maquinistas y de cons­tructores de puentes del futuro, los cuales no tienen que rea­lizar más que trabajos groseros.

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Para cultivar la fisiología con buena conciencia hay que sos­tener que los órganos de los sentidos no son fenómenos en el sentido de la filosofía idealista: ¡en cuanto tales no podrían ser, en efecto, causas! Por lo tanto, hay que aceptar el sensua­lismo, al menos como hipótesis regulativa, por no decir como principio heurístico. - ¿Cómo?, ¿y otros llegan a decir que el mundo exterior sería obra de nuestros órganos? ¡Pero entonces nuestro cuerpo, puesto que es un fragmento de ese mundo exterior, sería obra de nuestros órganos! ¡Pero en­tonces nuestros órganos mismos serían - obra de nuestros órganos! Ésta es, a mi parecer, una reductio ad absurdum [re­ducción al absurdo] radical: suponiendo que el concepto de causa su¡ [causa de sí mismo] sea algo radicalmente absur­do. ¿En consecuencia el mundo externo no es obra de nues­tros órganos -?

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Sigue habiendo cándidos observadores de sí mismos que creen que existen «certezas inmediatas», por ejemplo «yo pienso», o, y ésta fue la superstición de Schopenhauer, «yo quiero»: como si aquí, por así decirlo, el conocer lograse captar su objeto de manera pura y desnuda, en cuanto «cosa en sí», y ni por parte del sujeto ni por parte del objeto tuviese lugar ningún falseamiento. Pero que «certeza inmediata» y también «conocimiento absoluto» y «cosa en sí» encierran una contradictio in adjecto [contradicción en el adjetivo], eso yo lo repetiré cien veces: ¡deberíamos liberarnos por fin de la seducción de las palabras! Aunque el pueblo crea que conocer es un conocer-hasta-el-final, el filósofo tiene que decirse: «cuando yo analizo el proceso expresado en la pro­posición `yo pienso' obtengo una serie de aseveraciones te­merarias cuya fundamentación resulta difícil, y tal vez impo­sible, - por ejemplo, que yo soy quien piensa, que tiene que existir en absoluto algo que piensa, que pensar es una activi­dad y el efecto causado por un ser que es pensado como cau­sa, que existe un ‘yo’ y, finalmente, que está establecido qué es lo que hay que designar con la palabra pensar, - que yo sé qué es pensar. Pues si yo no hubiera tomado ya dentro de mí una decisión sobre esto, ¿de acuerdo con qué apreciaría yo que lo que acaba de ocurrir no es tal vez `querer' o `sentir'? En suma, ese `yo pienso' presupone que yo compare mi esta­do actual con otros estados que ya conozco en mí, para de ese modo establecer lo que tal estado es: en razón de ese re­curso a un `saber' diferente tal estado no tiene para mí en todo caso una `certeza' inmediata.» - En lugar de aquella «certeza inmediata» en la que, dado el caso, puede creer el pueblo, el filósofo encuentra así entre sus manos una serie de cuestiones de metafísica, auténticas cuestiones de con­ciencia del intelecto, que dicen así: «¿De dónde saco yo el concepto pensar? ¿Por qué creo en la causa y en el efecto? ¿Qué me da a mí derecho a hablar de un yo, e incluso de un yo como causa, y, en fin, incluso de un yo causa de pensa­mientos?» El que, invocando una especie de intuición del co­nocimiento, se atreve a responder enseguida a esas cuestio­nes metafísicas, como hace quien dice: «yo pienso, y yo sé que al menos esto es verdadero, real, cierto» - ése encontrará preparados hoy en un filósofo una sonrisa y dos signos de interrogación. «Señor mío», le dará tal vez a entender el filó­sofo, «es inverosímil que usted no se equivoque: mas ¿por qué también la verdad a toda costa?» -

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En lo que respecta a la superstición de los lógicos: yo no me cansaré de subrayar una y otra vez un hecho pequeño y exi­guo, que esos supersticiosos confiesan de mala gana, - a sa­ber: que un pensamiento viene cuando «él» quiere, y no cuando «yo» quiero; de modo que es un falseamiento de los hechos decir: el sujeto «yo» es la condición del predicado «pienso». Ello piensa: pero que ese «ello» sea precisamente aquel antiguo y famoso «yo», eso es, hablando de modo sua­ve, nada más que una hipótesis, una aseveración, y, sobre todo, no es una «certeza inmediata». En definitiva, decir «ello piensa» es ya decir demasiado: ya ese «ello» contiene una interpretación del proceso y no forma parte de él. Se ra­zona aquí según el hábito gramatical que dice «pensar es una actividad, de toda actividad forma parte alguien que actúe, en consecuencia -». Más o menos de acuerdo con idéntico esquema buscaba el viejo atomismo, además de la «fuerza» que actúa, aquel pedacito de materia en que la fuerza reside, desde la que actúa, el átomo; cabezas más rigurosas acaba­ron aprendiendo a pasarse sin ese «residuo terrestre», y aca­so algún día se habituará la gente, también los lógicos, a pa­sarse sin aquel pequeño «ello» (a que ha quedado reducido, al volatilizarse, el honesto yviejo yo).

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No es ciertamente el atractivo menor de una teoría el que re­sulte refutable: justo por ello atrae a las cabezas más sutiles. Parece que la cien veces refutada teoría de la «voluntad libre» debe su perduración tan sólo a ese atractivo -: una y otra vez llega alguien y se siente lo bastante fuerte para refutarla.

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Los filósofos suelen hablar de la voluntad como si ésta fuera la cosa más conocida del mundo; y Schopenhauer dio a en­tender que la voluntad era la única cosa que nos era propia­mente conocida, conocida del todo y por entero, conocida sin sustracción ni añadidura. Pero a mí continúa parecién­dome que, también en este caso, Schopenhauer no hizo más que lo que suelen hacer justo los filósofos: tomó un prejuicio popular y lo exageró. A mí la volición me parece ante todo algo complicado, algo que sólo como palabra forma una uni­dad, - y justo en la unidad verbal se esconde el prejuicio po­pular que se ha adueñado de la siempre exigua cautela de los filósofos. Seamos, pues, más cautos, seamos «afilosóficos» -, digamos: en toda volición hay, en primer término, una pluralidad de sentimientos, a saber, el sentimiento del esta­do de que nos alejamos, el sentimiento del estado a que ten­demos, el sentimiento de esos mismos «alejarse» y «tender», y, además, un sentimiento muscular concomitante que, por una especie de hábito, entra en juego tan pronto como «realizamos una volición», aunque no pongamos en movimien­to «brazos y piernas». Y así como hemos de admitir que el sentir, y desde luego un sentir múltiple, es un ingrediente de la voluntad, así debemos admitir también, en segundo tér­mino, el pensar: en todo acto de voluntad hay un pensa­miento que manda; - ¡y no se crea que es posible separar ese pensamiento de la «volición», como si entonces ya sólo que­dase voluntad! En tercer término, la voluntad no es sólo un complejo de sentir y pensar, sino sobre todo, además, un afecto: y, desde luego, el mencionado afecto del mando. Lo que se llama «libertad de la voluntad» es esencialmente el afecto de superioridad con respecto a quien tiene que obe­decer: «yo soy libre, ‘él’ tiene que obedecer» - en toda volun­tad se esconde esa consciencia, y asimismo aquella tensión de la atención, aquella mirada derecha que se fija exclusiva­mente en una sola cosa, aquella valoración incondicional «ahora se necesita esto y no otra cosa», aquella interna certi­dumbre de que se nos obedecerá, y todo lo demás que forma parte del estado propio del que manda. Un hombre que rea­liza una volición - es alguien que da una orden a algo que hay en él, lo cual obedece, o él cree que obedece. Pero obsérvese ahora lo más asombroso en la voluntad, - esa cosa tan com­pleja para designar la cual no tiene el pueblo más que una sola palabra: en la medida en que, en un caso dado, nosotros somos a la vez los que mandan y los que obedecen, y, ade­más, conocemos, en cuanto somos los que obedecen, los sentimientos de coaccionar, urgir, oprimir, resistir, mover, los cuales suelen comenzar inmediatamente después del acto de la voluntad; en la medida en que, por otro lado, no­sotros tenemos el hábito de pasar por alto, de olvidar enga­ñosamente esa dualidad, gracias al concepto sintético «yo», ocurre que de la volición se ha enganchado, además, toda una cadena de conclusiones erróneas y, por lo tanto, de va­loraciones falsas de la voluntad misma, - de modo que el vo­lente cree de buena fe que la volición basta para la acción. Dado que en la mayoría de los casos hemos realizado una volición únicamente cuando resultaba lícito aguardar tam­bién el efecto del mandato, es decir, la obediencia, es decir, la acción, ocurre que la apariencia se ha traducido en el senti­miento de que existe una necesidad del efecto; en suma, el vo­lente cree, con un elevado grado de seguridad, que voluntad y acción son de algún modo una sola cosa -, atribuye el buen resultado, la ejecución de la volición, a la voluntad misma, y con ello disfruta de un aumento de aquel sentimiento de po­der que todo buen resultado lleva consigo. «Libertad de la voluntad» - ésta es la expresión para designar aquel comple­jo estado placentero del volente, el cual manda y al mismo tiempo se identifica con el ejecutor, - y disfruta también en cuanto tal el triunfo sobre las resistencias, pero dentro de sí mismo juzga que es su voluntad la que propiamente vence las resistencias. A su sentimiento placentero de ser el que manda añade así el volente los sentimientos placenteros de los instrumentos que ejecutan, que tienen éxito, de las servi­ciales «subvoluntades» o subalmas - nuestro cuerpo, en efecto, no es más que una estructura social de muchas almas -. L'effet c'est moi [el efecto soyyo): ocurre aquí lo que ocu­rre en toda colectividad bien estructurada y feliz, a saber: que la clase gobernante se identifica con los éxitos de la co­lectividad. Toda volición consiste sencillamente en mandar y obedecer, sobre la base, como hemos dicho, de una estruc­tura social de muchas «almas»: por ello un filósofo debería arrogarse el derecho de considerar la volición en sí desde el ángulo de la moral: entendida la moral, desde luego, como doctrina de las relaciones de dominio en que surge el fenó­meno «vida». –

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Que los diversos conceptos filosóficos no son algo arbitra­rio, algo que se desarrolle de por sí, sino que crecen en rela­ción y parentesco mutuos, que, aunque en apariencia se presenten de manera súbita y caprichosa en la historia del pensar, forman parte, sin embargo, de un sistema, como lo forman todos los miembros de la fauna de una parte de la tierra: esto es algo que, en definitiva, se delata en la seguri­dad con que los filósofos más distintos rellenan una y otra vez cierto esquema básico de filosofías posibles. Sometidos a un hechizo invisible, vuelven a recorrer una vez más la mis­ma órbita: por muy independientes que se sientan los unos de los otros con su voluntad crítica o sistemática: algo exis­tente en ellos los guía, algo los empuja a sucederse en deter­minado orden, precisamente aquel innato sistematismo y parentesco de los conceptos. El pensar de los filósofos no es, de hecho, tanto un descubrir cuanto un reconocer, un recor­dar de nuevo, un volver atrás y un repatriarse a aquella leja­na, antiquísima economía global del alma de la cual habían brotado en otro tiempo aquellos conceptos: - filosofar es, en este aspecto, una especie de atavismo del más alto rango. El asombroso parecido de familia de todo filosofar indio, grie­go, alemán, se explica con bastante sencillez. Justo allí donde existe un parentesco lingüístico resulta imposible en absolu­to evitar que, en virtud de la común filosofía de la gramática - quiero decir, en virtud del dominio y la dirección incons­cientes ejercidos por funciones gramaticales idénticas -, todo se halle predispuesto de antemano para un desarrollo y sucesión homogéneos de los sistemas filosóficos: lo mismo que parece estar cerrado el camino para ciertas posibilida­des distintas de interpretación del mundo. Los filósofos del área lingüística uralo-altaica (en la cual el concepto de sujeto es el peor desarrollado) mirarán con gran probabilidadd «el mundo» de manera diferente que los indogermanos o mu­sulmanes, y los encontraremos en sendas distintas a las de éstos: el hechizo de determinadas funciones gramaticales es, en definitiva, el hechizo de juicios de valor fisiológicos y de condiciones raciales. - Todo esto, para refutar la superficia­lidad de Locke en lo referente a la procedencia de las ideas.

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La causa sui [causa de sí mismo] es la mejor autocontra­dicción excogitada hasta ahora, una especie de violación y acto contra natura lógicos: pero el desenfrenado orgullo del hombre le ha llevado a enredarse de manera profunda y ho­rrible justo en ese sinsentido. La aspiración a la «libertad de la voluntad», entendida en aquel sentido metafísico y super­lativo que por desgracia continúa dominando en las cabezas de los semiinstruidos, la aspiración a cargar uno mismo con la responsabilidad total y última de sus acciones, y a descar­gar de ella a Dios, al mundo, a los antepasados, al azar, a la sociedad, equivale, en efecto, nada menos que a ser precisa­mente aquella causa su¡ [causa de sí mismo] y a sacarse a sí mismo de la ciénaga de la nada y a salir a la existencia a base de tirarse de los cabellos, con una temeridad aún mayor que la de Münchhausen. Suponiendo que alguien llegue así a darse cuenta de la rústica simpleza de ese famoso concepto de la «voluntad libre» y se lo borre de la cabeza, yo le ruego entonces que dé un paso más en su «ilustración» y se borre también de la cabeza lo contrario de aquel monstruoso con­cepto de la «voluntad libre»: me refiero a la «voluntad no li­bre», que aboca a un uso erróneo de causa y efecto. No debe­mos cosificar equivocadamente «causa» y «efecto», como hacen los investigadores de la naturaleza (y quien, como ellos, naturaliza hoy en el pensar -) en conformidad con el dominante cretinismo mecanicista, el cual deja que la causa presione y empuje hasta que «produce el efecto»; debemos servirnos precisamente de la «causa», del «efecto» nada más que como de conceptos puros, es decir, ficciones convencio­nales, con fines de designación, de entendimiento, pero no de explicación. En lo «en-sí» no hay «lazos causales», ni «ne­cesidad», ni «no-libertad psicológica», allí no sigue «el efec­to a la causa», allí no gobierna «ley» ninguna. Nosotros so­mos los únicos que hemos inventado las causas, la sucesión, la reciprocidad, la relatividad, la coacción, el número, la ley, la libertad, el motivo, la finalidad; y siempre que a este mun­do de signos lo introducimos ficticiamente y lo entremezcla­mos, como si fuera un «en sí», en las cosas, continuamos ac­tuando de igual manera que hemos actuado siempre, a saber, de manera mitológica. La «voluntad no libre» es mito­logía: en la vida real no hay más que voluntad fuerte y volun­tad débil. - Constituye casi siempre ya un síntoma de lo que a un pensador le falta el hecho de que, en toda «conexión causal» y en toda «necesidad psicológica», tenga el senti­miento de algo de coacción, de necesidad, de sucesión obli­gada, de presión, de falta de libertad: el tener precisamente ese sentimiento resulta delator, - la persona se delata a sí misma. Y en general, si mis observaciones son correctas, la «no libertad de la voluntad» se concibe como problema des­de dos lados completamente opuestos, pero siempre de una manera hondamente
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