Las meditaciones y los estados superiores de consciencia Daniel Goleman






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Las meditaciones y los estados superiores de consciencia Daniel Goleman





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Traducido del inglés por Pedro Aguado Saiz

Primera edición: 1987

Segunda edición: 1997

© de la presente edición

EDITORIAL SIRIO, S.A.

C/ Panaderos, 9 c/ Castillo, 540

29005 Málaga 1414 Buenos Aires

Argentina

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Romanyà / Valls

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08786 Capellades (Barcelona)

Printed in Spain

PROLOGO A LA EDICIÓN EN CASTELLANO

Sidddharta Gautama, el Buda, formaba parte de la cadena de grandes Iluminado, encargados de mantener, perpetuar y transmitir el Dharma (la Doctrina).
Cada determinado periodo de tiempo aparece un Buda sobre la tierra que, con su presencia e instrucción, insufla nueva energía y vigencia a la Enseñanza. Siddharta Gautama, el Buda, fue uno de los más hábiles investigadores del sufrimiento y de la mente humana que jamás hayan existido. Por su propia experimentación personal, descubrió las corrupciones de la mente (ignorancia, sensualidad y anhelo de existir) y las superó. Trabajó incansablemente sobre sí mismo y penetró intuitivamente las tres características de la existencia: impermanencia, insatisfactoriedad e impersonalidad. Meditó sin tregua y pudo así realizar existencialmente las cuatro nobles verdades: la del sufrimiento, la del origen del sufrimiento y la de que hay un camino para obtener la aniquilación del sufrimiento. Conquistó en vida la iluminación definitiva y, tras la misma, invirtió el resto de su existencia humana en mostrar a los demás el camino hacia el Nirvana, ese estado liberatorio que escapa a las palabras y del que únicamente puede ser dicho que es “no nacido, no originado, no creado, no constituido” y, puesto que así, es posible “librarse de todo lo nacido, originado, creado y constituido”. Facilitó una enseñanza de excepcional precisión, mediante la cual es posible superar lo perjudicial (avidez, ofuscación, odio) y fomentar lo provechoso; trascender las trabas (la ilusión de tener un yo, la duda, el apego a ritos, la concupiscencia, la malevolencia, el deseo de estados sutiles, el deseo de estados inmateriales, la presunción, el desasosiego y la ignorancia); desarrollar la capacidad de ver las cosas tal y como son y aprehender el conocimiento liberador. Señaló la necesidad de cultivar la genuina moralidad, el entrenamiento mental y el desenvolvimiento de la Sabiduría. Mostró los métodos para potenciar los siete factores de iluminación (atención, indagación de la realidad, energía, gozo, sosiego, concentración y ecuanimidad) y las técnicas meditacionales como realmente son. Enfatizó la necesidad de estimular la atención consciente y, sobre su sabia y diestra aplicación, se extiende el famoso Sermón Sobre los Fundamentos de la Atención (Satipatthana Sutra), donde declara:
“Este, monjes, es el único camino para purificar a los seres, para superar la pena y el lamento, para eliminar el dolor y la aflicción, para obrar con acierto, para realizar el nibbana, a saber, los cuatro fundamentos de la atención”.
Tales fundamentos de la atención son: la contemplación del cuerpo, la contemplación de las sensaciones, la contemplación de los estados mentales y la contemplación de los objetos de la mente.
Instó a la cultura de la mente y del corazón. Acentuó la conveniencia de desarrollar las cuatro sublimidades: benevolencia, compasión, alegría altruista y ecuanimidad. Dedicó toda su vida a enseñar a los otros lo verdaderamente útil para poner fin al sufrimiento, sin perderse en especulaciones vanales y facilitando los conocimientos necesarios para que cada uno pueda encender su propia lámpara.
A lo largo de los últimos años, y en compañía de Almudena Haurie, he tenido ocasión de entrevistar a destacados monjes budistas: Walpola Rahula, H. Saddhatissa, Nyanaponika Thera, Kassapa Thera, Piyadasse Thera, Ananda Maitreya y tantos otros. Todos ellos insisten en la conveniencia de la meditación. Porque la meditación hará posible la escalada a niveles superiores de la consciencia que permita la visión liberadora, pondrá las condiciones para reorganizar nuestra vida psíquica de manera más fecunda para la aprehensión de la Realidad; hará posible la verdadera mutación interior y real modificación de nuestras coaguladas estructuras mentales, disponiéndonos para la captación del conocimiento liberador.
Con motivo de nuestros diversos encuentros con el Venerable Nyanaponika, en Ceilán, Almudena Haurie y yo hemos tenido ocasión de seleccionar una serie de obras del fondo de la Sociedad de Publicaciones Budistas, que el Venerable fundara hace muchos años. Entre dichas obras seleccionadas (parte de las cuales ya han sido publicadas y otras lo irán siendo sucesivamente), se encuentra la presente, que es un estudio muy valioso y esclarecedor sobre la meditación y los estados de consciencia. Su autor, él mismo un buscador incansable, es un destacado psicólogo transpersonalista, ha viajado extensamente por Asia y ha publicado notables trabajos.
RAMIRO A. CALLE

INTRODUCCIÓN

Las enseñanzas de los maestros occidentales, que comparan estos estados de consciencia discontinuos con los normales, con como el trabajo de los cartógrafos europeos de principio de siglo XVI, que componían los mapas del Nuevo Mundo según las noticias de los exploradores sin haberlo visto nunca. El informa de Pizarro sobre el Nuevo Mundo tendría que centrarse en Perú y el resto de Sudamérica y omitir la información sobre Norteamérica, mientras que el de Hudson debería ser válido para Canadá y el resto de Norteamérica, per perjuicio para Sudamérica. Lo mismo ocurre con los exploradores del espacio psíquico: cada informe sobre los estados de consciencia es una configuración única, que depende de las experiencias del viajero que lo realizó. El que los informes concuerden nos hace estar más seguros de que dentro de este terreno hay una solo topografía, independiente y reflejada en su propio mapa. Las diferencias entre los diversos mapas nos demuestran que hay varios caminos para llegar a los estados de consciencia, que se puede llegar a ellos de distintas formas y expresarlos con diferentes sistemas de metáforas y de símbolos.

Quizá los mapas más perfectos, dentro del mundo de la consciencia, estén en la actualidad en las doctrinas de las religiones orientales. El bardo tibetano o el loka de los vedas y los budistas son, dentro de su sentido esotérico, metáforas de los estados mentales estudiados tradicionalmente por la Psicología occidental. Buddhadasa Bhikkhu (1968), por ejemplo, da una interpretación psicológica a los términos encontrados en las inscripciones del Theravada: “Infierno” significa ansiedad; preta loka, el “reino de los espíritus hambrientos”, significa la motivación basada en el anhelo o la imperfección; asura loka, el “reino de los espíritus aterrorizados”, es el temor irracional; y el “cielo” es la felicidad sensual de los órdenes mayores. Todos estos estados de consciencia existen aquí y ahora. Tras estos estados de consciencia más familiares, las religiones orientales siguen describiendo reinos de la mente que han empezado a reconocer y estudiar los psicólogos occidentales desde hace poco tiempo. Lo que ha constituido durante siglos una experiencia religiosa fundamental y trascendental, y se ha descrito así en la terminología de una creencia religiosa, está a punto de traducirse a la terminología de la Psicología moderna como estados “alterados” o “superiores de consciencia” (EAC y ESC respectivamente), constituyendo a su vez otro sistema de fe.

Este libro trata una subcategoría de los estados alterados de consciencia (EAC): los estados específicos de meditación (EEM). Los estados de meditación difieren de los estados alterados de consciencia (EAC) en que comprenden sólo los estados de consciencia conseguidos por la meditación y trascienden las condiciones normales del entendimiento y la cognición sensorial. Los EAC abarcan un tiempo, más amplio que los EEM y comprenden los estados alterados de consciencia, como los producidos por la hipnosis y la psicodelia (fuera de los propósitos de este libro), así como los estados específicos de meditación (EEM). En sus efectos sobre los tres estados normales de vigilia, sueño y ensueño, los EEM producen un estado de consciencia superior, según Tart (1871):1) Se dispone en ellos de todas las funciones de los estados superiores de consciencia, como vigilia, sueño y ensueño, y 2) se cuenta además con algunas funciones nuevas producidas por el estado contemplativo de la consciencia.

Lo que he llamado en otro lugar “quinto estado de consciencia”, tiene, por definición, las características de los estados superiores de consciencia (ESC); los estados específicos de meditación que vamos a tratar en este libro no son los ESC de la fórmula de Tart.

Según se avanza en la investigación de los estados de consciencia, queda demostrado que las diferencias aparentes entre los orígenes tradicionales, que describen y delimitan la meditación y los estados superiores, se deben a la idiosincrasia individual de los que los han estado experimentando y han hablado de ellos, más que a la naturaleza innata de los propios estados. Puesto que la mayoría de las doctrinas sobre los estados específicos de meditación (EEM) y estados superiores de consciencia (ESC) están dentro del marco religioso, el sistema de fe que abarca las experiencias de los ESC se han interpretado y también se puede considerar como la justificación de alguna de sus diferencias. Aquí, al igual que en cualquier otro lugar, prevalece el efecto Schachter (1962); Las predisposiciones cognitivas determinan la interpretación y la clasificación de los estímulos internos. Ramana Maharsi, por ejemplo, después de experimentar los estados superiores por sí mismo, dice de la gran experiencia de San Pablo camino de Damasco que, cuando volvió al estado normal de consciencia, la interpretó en términos de Cristo y Cristianismo, porque ésta era la idea que le preocupaba en aquel momento. San Pablo identificó entonces el suceso con su propia idea predominante (Cahdwick, 1966). Otro ejemplo más reciente es R.M. Bucke (1961), que entró en un estado superior de consciencia sin darse cuenta mientras volvía a casa después de una velada de lectura de poesía vedántica de Witman, identificando después su experiencia como una “consciencia cósmica”. Como Suzuki (1958) apuntó, en toda religión ha sido la experiencia íntima de un estado alterado de consciencia la que ha precedido y servido de base para las estructuras posteriores de la intuición y la Teología. Con frecuencia ha sobrevivido la última a la primera; así pues, la crisis actual de las iglesias establecidas debe considerarse como la desaparición, en nuestra era, de estados transcendentales experimentados personalmente, el “espíritu vivo” que es la base común de todas las religiones.

Este libro presente un estudio detallado del relato “Visuddhimagga” de las enseñanzas de Gotama Buddha sobre la meditación y los estados superiores de consciencia (quizá el informa más extenso y detallado sobre la exploración de la mente de un ser). En la base de estas enseñanzas, se discuten sus consecuencias para la investigación en la psicología de la meditación y se propone un marco de señales para crear un método de test de laboratorio sobre meditación y estados meditativos de la consciencia.

VISUDDHIMAGGA

EL MAPA BUDISTA DE LOS ESTADOS

SUPERIORES DE CONSCIENCIA

Quizá el estudio más amplio y detallado de los estados superiores de consciencia sea la “Enciclopedia Abhidhamma”, atribuida a la interpretación que los discípulos de Gotama Buddha hicieron de sus discursos durante más de cuarenta años. Algunas de las doctrinas básicas del “Abhidhamma” quedaron compendiadas en el siglo V en el voluminoso “Visuddhimagga”, el “camino hacia la purificación”. Buddhaghosa nos explica que debemos entender la purificación como nirvana. Mientras se describe este camino, se trata virtualmente el otro camino hacia los estados alterados de consciencia; se dice que Buddha para por todos antes de alcanzar el estado nirvánico. Verdaderamente, el sistema de caminos y sus estados respectivos tratados en el “Visuddhimagga” comprende o tiene en cuenta las principales prácticas de la mayoría de las escuelas orientales traspasadas a occidente.

El sistema de Buddha empieza con “sila” (pureza virtual o moral), el cultivo sistemático del pensamiento, la palabra y el hecho, convirtiendo las energías derrochadas en energía productivas o sanas; entendiéndose como “sanas” la falta de codicia, odio y engaño, que pueden llevarnos a las estados meditativos de la consciencia, y, finalmente, al nirvana. En el proceso que culmina con el nirvana, “sila” es principio esencial, la “serenidad” que sirve de base para alcanzar los estados específicos de meditación. “Sila” es una de las tres divisiones superiores del entrenamiento en el esquema buddhista, y los otros dos son samadhi o concentración, y prajña o discernimiento. Existe una interacción psicológica entre sila, samadhi y prajña. Con esfuerzo sila, facilita la concentración inicial, que ayuda a discernir. Establecido en samadhi o en prajña, sila, que antes era un acto de voluntad, se presenta sin esfuerzo y de forma natural. Prajña puede reforzar la pureza mientras ayuda a la concentración; la concentración profunda puede aportar, como subproductos, el discernimiento y la pureza. La dinámica de la interpretación no es lineal; la evolución de cualquiera de los tres ayuda a los demás. No se da, necesariamente, una progresión, sino, más bien, una simultaneidad y una espiral de interacciones en el transcurso de una forma dada de meditación. Aunque esta presentación es necesariamente lineal, hay que tener en mente que, en realidad, existe una interrelación compleja en la evolución de la pureza, concentración y discernimiento moral del individuo. Estas son tres facetas de un proceso único.

Para alcanzar sila sin esfuerzo, debe “morir” el ego (los deseos producidos por los propios pensamientos dejan de ser los determinantes primarios de la conducta). Según el “Visuddhimagga”, si esta “muerte” llega por el desarrollo del samadhi, el ego permanecerá en estado de tendencias latentes donde quedará inoperante durante el tiempo en el que la mente esté en estado de concentración, apareciendo de nuevo cuando ésta disminuya. Si muere el ego, es porque ha madurado prajña; dejará de ser una fuerza que influye en la conducta, aunque puede permanecer en el pensamiento como un viejo hábito de la mente. Cuando tiene pleno discernimiento, la mente se libera de los deseos del ego, al darse cuenta de que son transitorios, insatisfactorios y ajenos a nosotros. Al conseguir por primera vez el nirvana (la “corriente de entrada”), se perfecciona sila y se pierde por completo la posibilidad de cometer actos impuros. Desde el punto de vista oriental, este estado se conoce como vayragya, elección de sila. Sila no es sólo abstenerse de hacer algo proscrito, sino también supone evitar todo intento de actuar o hablar de forma prohibida, ya que las intenciones se consideran como la raíz de la acción. Así, por ejemplo, el “Visuddhimagga” estimula al que medita, caso de surgir pensamientos sensuales, para responder inmediatamente a esos pensamientos teniendo en cuenta lo grosero que es el cuerpo. El objeto de la práctica de la pureza moral es liberar al que medita de remordimientos, culpas o vergüenzas.

Lo que en principio era una práctica difícil, ahora facilita un cambio de la consciencia hacia estados superiores, donde las actitudes propias de sila son un subproducto secundario, fácil y natural del propio estado de consciencia. En estos estados, las leyes del pensamiento y la conducta vienen determinadas por las experiencias de felicidad, satisfacción y desapego que prevalecen en ellos. Las viejas psicologías occidentales, basadas en supuestos fundamentales como los dinamismos sexuales y el ansia de poder, ya no tienen aplicación en estos nuevos estados de la mente, lo mismo que la física de Newton resultó inadecuada para comprender la física nuclear1. Los estados meditativos y superiores son, para la mayoría de las psicologías occidentales, “trascendentales” por ser un campo que está más allá de su forma de pensamiento; pero los estados específicos de la meditación y los estados superiores de consciencia no existen sin leyes ni reglas propias.

Sila, en la tradición del “Visuddhimagga”, empieza con la observancia de los códigos de disciplina en los seglares, novicios, y la totalidad de los monjes ordenados. Los preceptos para seglares son hasta cinco: prohibido asesinar, robar, el contacto sexual ilícito, mentir y las bebidas alcohólicas. Para los novicios la lista asciende hasta diez y para los monjes hasta doscientas veintisiete prohibiciones y observancias que regulan su vida monacal. Mientras la práctica de sila varía según el proprio modo de vida, su intención es la misma: la necesaria purificación de nuestras palabras y actos como preparación a la meditación. Hasta cierto punto, es un código para llevar una conducta social mejor, en esta tradición buddhista, tiene una importancia secundaria para llevar una vida de conducta correcta y pureza de intenciones. Hay que entender a sila no sólo en el sentido externo y común de perfección, sino también como una serie de actitudes mentales y predisposiciones psicológicas, de las que surgen palabras, acciones y pensamientos correctos. La conducta debe controlarse mientras afecta a la consciencia. Sila es la limitación consciente e intencionada de la acción, con el fin de conseguir la tranquilidad y el dominio de la mente. La pureza moral no tiene más propósito que la pureza de mente.

Satipatthana

Al ser el control de la mente la finalidad de sila, conseguirlo supone una limitación de los sentidos. El medio de conseguirlo es Satipatthana, o la atención. Se controlan los órganos de los sentidos, adquiriendo el hábito de observar las percepciones sensoriales y no permitiendo que lleven a la mente hacia cadenas de pensamiento que son reacciones ante dichas percepciones. Esta actitud de no prestar casi atención a los estímulos sensoriales, cuando se hace en el vipassana de forma sistemática, viendo las cosas tal como son, es la avenida que nos lleva al estado nirvánico. En la práctica cotidiana, esto facilita la separación hacia un universo interno propio de percepción y pensamiento. Uno se convierte en observador de su propia corriente de consciencia, preparando así el camino que lleva a otros estados que trascienden la consciencia normal.
En las etapas iniciales, antes de haberse anclado firmemente en la atención, se es vulnerable a las distracciones que llegan del exterior. Por eso “Visuddhimagga” da instrucciones al posible meditante para que se plantee la mejor forma de vida. Se debe llevar una “vida correcta” de tal forma que el dinero no sea causa de temor. En el caso de los monjes, están completamente prohibidas profesiones como la quiromancia, la astrología y la interpretación de los sueños, recomendándose, en cambio, la mendicidad. Las propiedades han der ser las mínimas. Un monje tan solo tiene ocho cosas: tres hábitos, un cinturón, un tazón una navaja para afeitarse, aguja e hilo y un par de sandalias. La comida debe tomarse con moderación, la suficiente para sobrevivir pero menos de la que se comería para abotargarse. Debe vivir lo más apartado del mundo, en un lugar solitario; los que no puedan vivir apartados del mundo deberían disponer de una habitación aislada para la meditación. Hay que evitar todo lo que perjudica al cuerpo; pero, en caso de enfermedad, se debe conseguir la medicina apropiada. Las cuatro necesidades de ropa, comida, morada y medicina deben satisfacerse tan sólo si son necesarias para el bienestar y sin ambiciones, para que incluso las necesidades materiales sean puras e inmaculadas.
Cuando el estado de la mente propia se vea afectado por el de la que nos rodean, se aconseja que el que medita se relacione con gente de ideas parecidas. Esta es una de las ventajas de una sangha (en sánscrito: satsang), definido escuetamente como el que ha alcanzado el estado nirvánico y, aplicado en su más amplio sentido, la comunidad formada por las personas que están en el camino. La meditación resulta más fácil si se está en compañía de personas atentas y concentradas, y es más difícil con los “vividores”, que están excitados, distraídos e inmersos en los asuntos mundanos. Es posible que este último mantenga unas conversaciones que no conducen al desapego, el desapasionamiento ni a la tranquilidad. La serie de tópicos que son característicos de conversaciones intrascendentes y banales los enumera Buddha como:
Hablar de reyes, ladrones, ministros, ejércitos, hambre y guerra; sobre comida, bebida, ropas, vivienda; sobre guirnaldas, perfumes, familiares, vehículos, ciudades y estados; sobre mujeres y vinos, charlatanes callejeros; sobre antepasados y distintas pequeñeces, cuentos sobre el origen del mundo, charlas sobre esto y aquello y otras cosas parecidas.

(Nyanaponika Thera, 1962, p.172)
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