Por: Iván Galvis Gómez, Filósofo de la Universidad Nacional de Colombia






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La Genealogía del Sujeto Moderno

Por: Iván Galvis Gómez, Filósofo de la Universidad Nacional de Colombia

Jorge Alberto Flórez Culman, Sociólogo de la Universidad Nacional de Colombia

erlik3@yahoo.com.mx

1. Invención de la interioridad
Según Deleuze, “el resentimiento designa un tipo en el que las fuerzas reactivas prevalecen sobre las fuerzas activas.” (N.F., p. 158) Y prevalecen porque eluden la activación. “El hombre del resentimiento no reactiva”; en ese sentido la palabra resentimiento en la filosofía nietzscheana indica que “la reacción deja de ser activada para convertirse en algo sentido.” (N.F., p. 158).
Al igual que en el psicoanálisis freudiano, en la filosofía de Nietzsche se pueden distinguir dos sistemas o dos registros que corresponden a la distinción de la conciencia y del inconciente. En Nietzsche, los dos sistemas corresponden a un mismo aparato reactivo. Un “conciente reactivo que se define por las trazas mnémicas, por las huellas duraderas.” Y un “sistema en el que la reacción deja de ser una reacción a las trazas para convertirse en una reacción a la excitación presente o a la imagen directa del objeto.” (N.F., p. 159) Según Deleuze, esta segunda especie de fuerzas reactivas indica la forma y las condiciones en que puede ser activada la reacción: “cuando las fuerzas reactivas toman por objeto la excitación en la conciencia, entonces la reacción correspondiente se convierte en algo activado.” (N.F., p. 159).
Ahora bien, para que los dos sistemas o fuerzas del aparato reactivo no se confundan se requiere de una fuerza activa, distinta, capaz de reconstituir a cada instante la frescura de la conciencia. Se trata de la facultad de olvidar. Nietzsche define esta facultad como “una fuerza plástica regenerativa y curativa” (GM, II, 1 y II, 10) La importancia de la facultad del olvido deriva de su capacidad para evitar que la excitación se confunda con la traza en el inconciente, e inversamente, para que la reacción a las trazas no invada la conciencia. Según Deleuze, el principio del resentimiento se reduce al desfallecimiento de la facultad del olvido, lo que implica que la reacción a las trazas se convierta en algo sensible y que la reacción a la excitación deje de ser activada. En consecuencia, al quedar privadas de su ejercicio las fuerzas activas permanecen separadas de lo que pueden. Y en tanto que la traza ocupa el lugar de la excitación en el aparato reactivo, la propia reacción ocupa el lugar de la acción, prevaleciendo la reacción sobre la acción. Así, hallamos –dice Deleuze– la definición del resentimiento: una reacción que simultáneamente se convierte en sensible y deja de ser activada. “Formula que define la enfermedad en general.” (N.F., p. 161).
El principal síntoma del hombre del resentimiento es su prodigiosa memoria. El tipo del resentimiento es incapaz de olvidar nada, de ahí la naturaleza profundamente reactiva de esta facultad de no olvidar. El hombre del resentimiento es incapaz de actuar e incluso reaccionar frente a la excitación. Cualquier ser y cualquier objeto es experimentado como una ofensa en medida exactamente proporcional al efecto que padece. Por lo mismo el mundo entero se convierte en objeto de su resentimiento. “El hombre del resentimiento es en sí mismo un ser doloroso: la esclerosis o el endurecimiento de su conciencia, la rapidez con que cualquier excitación se fija y se congela en él, el peso de las huellas que le invaden son otros tantos crueles sufrimientos…” Araña, tarántula, espíritu de la venganza son los nombres que Nietzsche da a esta memoria intestinal y venenosa. (N.F. p. 164)
“El tipo del señor (tipo activo) está definido por la facultad de olvidar, así como por el poder de activar las reacciones. El tipo del esclavo (tipo reactivo) está definido por la prodigiosa memoria, por el poder del resentimiento.” (N.F., p. 165) Según Deleuze, de esto se desprenden los caracteres del resentimiento: 1) El hombre del resentimiento se caracteriza no tanto por su maldad, sino por su despreciable mala voluntad, su capacidad despreciativa; 2) El hombre del resentimiento es el hombre del beneficio y del provecho; el resentimiento ha podido triunfar porque ha sabido imponer el beneficio, “haciendo del provecho no sólo un deseo y un pensamiento, sino también un sistema económico, social, teológico, un sistema completo, un mecanismo divino.” (N.F., p. 167) En este sentido, los esclavos definen una moral y esa moral es la de la utilidad. 3) Pero el hombre del resentimiento no se conforma con el beneficio de las acciones que no hace, desea responsables, culpables de su incapacidad. De ahí su imputación de los errores, la distribución de las responsabilidades, la eterna acusación. La criatura del resentimiento tiene la necesidad fundamental de hacer del otro el malo para poder sentirse bueno. Según Nietzsche, el resentimiento lo propio del resentimiento es la inversión de la mirada estimativa.
Así, las palabras bueno y malo tienen varios sentidos. “Bueno cualifica la actividad, la afirmación, el goce que se experimenta en su ejercicio. Una cierta cualidad del alma…” (N.F., p. 169) El carácter interno del que actúa, afirma y goza distingue el ethos de los buenos; el hombre del resentimiento es el alma sufriente, el que empieza por negar al otro, el que es incapaz de goce. “Bueno designa en primer lugar al señor. Malo significa la consecuencia y designa al esclavo. Malo es negativo, pasivo, infeliz.” Desde luego, señala Deleuze, no se trata de una apreciación moral, sino de “una ética y de una tipología, tipología de las fuerzas, ética de las maneras de ser correspondientes.” (N.F., p. 170)
El hombre del resentimiento introduce la negación como principio del pensamiento y de la filosofía. Los nietzscheanos llaman la atención con insistencia en que el éxito del esclavo es posible gracias a la dialéctica o lógica de la doble negación. “La dialéctica como ideología del resentimiento.” La formula del esclavo invierte tanto el sentido de la afirmación como el valor de la acción; el bueno ya no es el que actúa sino el que contiene su actuación o remite la acción al punto de vista del que no actúa, de “un tercero divino que escruta sus intensiones.” (N.F., p. 171)
Según este pensamiento, el origen del bien y el mal se encuentra en este desplazamiento: “la determinación ética, la de lo bueno y lo malo, es desplazada por el juicio moral… El bien y el mal no son lo bueno y lo malo, sino al contrario, el cambio, la alteración, la inversión de su determinación.” (N.F., p. 171-172)
Deleuze llama el paralogismo del resentimiento a “la ficción de una fuerza separada de lo que puede.” (N.F., p. 173) Ahora bien, dicho paralogismo no implica simplemente la sustracción de la actividad, sino también la proyección de una imagen abstracta y neutralizada de la fuerza; en el paralogismo del resentimiento una fuerza es culpable de actuar, meritoria, al contrario, si no actúa. “La distinción concreta entre las fuerzas, la diferencia original entre fuerzas cualificadas (lo bueno y lo malo), es sustituida por la oposición moral entre fuerzas sustancializadas (el bien y el mal).” (N.F., p. 174)
Para que el hombre del resentimiento pudiera prosperar, históricamente ha sido necesario operar una inversión del elemento diferencial de las fuerzas: las fuerzas reactivas separan las fuerzas activas de lo que pueden, mediante una ficción, una mixtificación (inversión por proyección). “Al dejar de ser activadas, las fuerzas reactivas proyectan la imagen invertida. Y esta proyección reactiva es lo que Nietzsche llama ficción; ficción de un mundo suprasensible en oposición a este mundo, ficción de un Dios en contradicción con la vida.” (N.F., p. 176) Es por esta ficción, en esta ficción, donde el hombre del resentimiento se representa como superior.
Según este pensamiento, el desarrollo del resentimiento, fue posible gracias a la intervención de un genio, de un artista de la ficción, “capaz… de dirigir la proyección, de conducir la acusación, de operar la inversión.” ¿Quién? es la pregunta genealógica por antonomasia. “El que adiestra al resentimiento, el que lleva la acusación y conduce cada vez más lejos la empresa de venganza, el que se atreve a invertir los valores, es el sacerdote. Y particularmente, el sacerdote judío, el sacerdote bajo su forma judaica.” (N.F., p. 177) Él es quien asegura el triunfo de las fuerzas reactivas; con su complicidad los esclavos llegaron a convencerse del silogismo reactivo (“Tú eres malo, luego yo soy bueno”), de su odiosa beatitud.
Todavía hay que distinguir entre las fuerzas reactivas y la intervención del sacerdote. A pesar de ser el gran cómplice de las fuerzas reactivas el sacerdote no se confunde con ellas. La voluntad del sacerdote no se confunde con los fines del resentimiento, su voluntad es poder de negar: nihilismo. El nihilismo necesita de las fuerzas reactivas, pero a su vez las fuerzas reactivas requieren del cerdote para asegurar su triunfo. (N.F., p. 177-178)
La fuerza separada de lo que puede “se vuelve hacia dentro, se vulva contra sí misma.” El proceso que falsea la fuerza activa, que la priva de sus condiciones de ejercicio y la separa de lo que puede produce una interiorización, un volverse contra sí misma de la fuerza. Esa vuelta contra sí misma es lo que convierte realmente la fuerza activa en reactiva. Según el mismo Nietzsche, en esta vuelta hacia dentro está “el origen de la mala conciencia.” (G.M., II, 16) De ahí la profunda relación entre mala conciencia e interioridad. Los hombres del resentimiento triunfan cuando consiguen llevar “al propio acusado a reconocer sus errores, a volverse hacia dentro: la introyección de la fuerza activa no es lo contrario de la proyección, sino la consecuencia y continuación de la proyección reactiva.” (N.F., p. 180)
La fuerza separada de lo que puede y vuelta contra sí misma produce dolor; un dolor que se multiplica, que se hiper-produce, tanto como se interioriza la fuerza activa. “La mala conciencia es la conciencia que multiplica su dolor… ha hallado el medio de volver la fuerza contra sí misma, la fabrica inmunda.” (N.F., p. 181)
Para comprender el problema del dolor, es necesario comprender el nuevo sentido para el sufrimiento que produce la mala conciencia: se inventa un sentido interno del dolor, un sentido íntimo, como consecuencia de una falta, de un pecado. La multiplicación del dolor por interiorización de la fuerza, define el primer aspecto de la mala conciencia; y la concepción del dolor como consecuencia de una falta intima, transformado en sentimiento de culpa, de temor, de castigo… define el segundo aspecto de la mala conciencia. A diferencia del mundo griego, que justificaba su dolor en la complacencia de algún dios que se deleitaba contemplándolo; es decir, un mundo que le daba un sentido externo al dolor; el hombre del resentimiento, el sufriente, hace del dolor consecuencia de un pecado, un sentimiento de culpabilidad: la asombrosa invención de la mala conciencia es este nuevo sentido para el sufrimiento, este sentido interno del dolor.
Según Deleuze, el desarrollo de la mala conciencia, el paso de la interiorización de la fuerza a la interiorización del dolor no es más automático de lo que fue el encadenamiento de los dos aspectos del resentimiento. Nuevamente se requiere de los buenos oficios del sacerdote; esta vez, en su encarnación cristiana. El sacerdote cristiano es quien dirige la interiorización del dolor, él es el “verdadero artista del sentimiento de culpa…” (N.F., p. 184) Él es quien convence al acusado de que la causa de su dolor está en sí mismo. El pecado se lo inventaron los sacerdotes para asegurar la interiorización del dolor, para darle como único sentido un sentido íntimo.
“El resentimiento decía: “Es culpa tuya”, la mala conciencia dice: “Es culpa mía”” (N.F., p. 186) El primer aspecto de la mala conciencia se había definido como la multiplicación del dolor por interiorización de la fuerza. El segundo aspecto se define por la interiorización del dolor, por desplazamiento del resentimiento: es culpa mía. El sacerdote es el señor de los sufrientes, su naturaleza se define por este señorío. Habíamos visto que la inversión del resentimiento reposa sobre la ficción de una fuerza separada de lo que puede; ahora hay que esclarecer la ficción sobre la que reposa la interiorización del dolor, el cambio de dirección del resentimiento a la mala conciencia. Según este pensamiento, para ello es necesario hacer un análisis del conjunto de fenómenos de lo que se entiende por cultura.
Según Deleuze, la cultura considerada desde el punto de vista prehistórico es adiestramiento y selección. Esto significa que cierta actividad, cierta fuerza activa se ejerce sobre el hombre con el fin de adiestrarlo. Poco importa aquello a lo que obedece una sociedad, “frecuentemente representa las peores fuerzas reactivas;” (N.F., p. 187) lo que cuenta es que en el hecho de que se obedezca a algo se expresa una actividad, una fuerza activa que supera a la misma sociedad. “Adiestrar al hombre significa formarlo de tal manera que sea capaz de activar sus fuerzas reactivas.” El objetivo principal de la cultura es dotar al hombre de una memoria; pero una memoria que ya no es función del pasado, sino función del futuro. “No es memoria de la sensibilidad, sino de la voluntad. No es memoria de las huellas, sino de las palabras.” (N.F., p. 188) En esta perspectiva, la facultad de prometer, el compromiso de futuro, “es el efecto de la cultura como actividad del hombre sobre el hombre; el hombre que puede prometer es el producto de la cultura como actividad genérica.” (N.F., p. 189)
La cultura considerada desde el punto de vista post-histórico le plantea a los moralistas e “incluso a los socialistas” un desafío: no es suficiente con derivar la justicia de un sentimiento de la ofensa recibida, un espíritu de venganza, una reacción justiciera; por el contrario, “semejante derivación deja por demostrar cómo el dolor de otro puede ser una satisfacción de la venganza, una reparación para la venganza.” (N.F., p. 190) Según este pensamiento, para comprender la ecuación pena infligida=dolor sufrido es necesario introducir un tercer término, “el placer que se experimenta al inflingir o contemplar el dolor.” (N.F., p. 191)
Sin embargo, el placer no tiene el mismo origen de la venganza o de la reacción; por el contrario, el placer es externo al dolor, “remite a un punto de vista activo, a fuerzas activas que tienen como función y como placer adiestrar las fuerzas reactivas.” (N.F., p. 191) En esta perspectiva, la justicia ya no deriva de un sentimiento de reparación, en absoluto se origina en la venganza, en el resentimiento; sino que “la justicia es la actividad genérica que adiestra a las fuerzas reactivas del hombre, que las hace aptas para ser activadas…” (N.F., p. 191) Deleuze-Nietzsche, opondrán, “punto por punto, el estado de la cultura donde el hombre al precio de su dolor, se siente responsable de sus fuerzas reactivas, y el estado de la mala conciencia donde el hombre, al contrario, se siente culpable de sus fuerzas activas y las vive como culpables.” (N.F., p. 192)
Pero si la actividad genérica (actividad formadora) produce la reactivación de las fuerzas reactivas del hombre, entonces el producto de la cultura no es el hombre responsable o el hombre moral, sino el hombre que puede prometer, el que activa sus fuerzas reactivas y en quien todas las fuerzas reactivas son activadas. El hombre activo ya no es responsable ante ningún tribunal, “él es quien habla, ya no tiene por qué responder.” (N.F., p. 193) Más aún, en tanto que la actividad genérica produce al hombre liberado de la moralidad de las costumbres, liberado de la ley, lo genérico de la cultura (responsabilidad-deuda como medio de adiestramiento y de selección) es suprimido.
Según Deleuze, la cultura considerada desde el punto de vista histórico recibe un sentido que difiere de su propia esencia. “En vez de la actividad genérica, la historia nos presenta razas, pueblos, clases, Iglesias y Estados… En vez de la justicia y de su proceso de autodestrucción, la historia nos presenta sociedades que no quieren perecer y que no imaginan nada superior a sus leyes… En vez del individuo soberano como producto de la cultura, la historia nos presenta su propio producto, el hombre domesticado en el que ésta encuentra el famoso sentido de la historia.” (N.F., p. 194-195) La historia invierte la selección y la jerarquía: produce hombres gregarios y domesticados; escoge a los débiles, a los dolientes o a los esclavos. La cultura se convierte entonces en un medio de conservación, de organización, de propagación de la vida reactiva.
“La historia aparece –dice Deleuze– como el acto por el que las fuerzas reactivas se apoderan de la cultura o la desvían de su provecho.” Pero esta sustracción o desplazamiento es precisamente la historia del triunfo de las fuerzas reactivas; es decir, que ese triunfo no viene como un accidente en la historia, sino que es el principio y el sentido de la “historia universal”. (N.F., p. 195) La crítica nietzscheana a la decadencia de la cultura que va de los griegos a la cultura alemana, se inspira en la actividad genérica de la cultura captada en su elemento activo (prehistoria), al que corresponde el hombre producido en el elemento de la fuerza activa (posthistoria).
Sin embargo, “si el hombre es esencialmente (es decir genéricamente) un ser reactivo, ¿cómo podría tener o incluso haber tenido en una prehistoria, una actividad genérica? ¿Cómo podría aparecer, incluso en una posthistoria, un hombre activo?” Según Deleuze, habría que considerar la actividad genérica bajo otro plano, un “plano sobre el que se produce algo distinto del hombre” (N.F., p. 197)
2. El cuidado de sí o el afuera de la interioridad
Partiendo del trabajo de Foucault, a través del cual se ha propuesto construir una “Historia del Pensamiento”, que es según él, en suma, la cuestión de establecer ¿cómo la historia del placer, del deseo, de los comportamientos sexuales, han sido problematizados, reflexionados, pensados en la antigüedad? Es decir, ¿cómo es que en el mundo antiguo fue posible un arte de la existencia, un arte de vivir? Si tenemos en cuenta que en el mundo antiguo, algunos de los mayores problemas que se planteaban en términos de la existencia eran “el problema de la verdad“, “el problema del gobierno de sí mismo” y “el gobierno en relación con los otros”: ¿cómo se gobierna uno a sí mismo? Y ¿cómo se gobierna a los demás? (C.V., p. 373)
Los griegos y el mundo grecorromano vivían una “experiencia” donde estaban de manera muy ligada el gobierno de sí mismo y la relación con los otros. En este contexto, Foucault plantea la pregunta que guiara su investigación: ¿cómo se puede construir un saber? O mejor ¿en qué medida el pensamiento, en tanto que tiene una relación directa con la verdad, puede tener también una historia? Para Foucault, el pensamiento es un hecho histórico, y se puede hacer la historia del pensamiento a partir de una problematización, que consistiría en determinar un conjunto de prácticas discursivas y no discursivas que hacen que algo entre en el juego de lo verdadero y de falso y que lo constituye como objeto para el pensamiento (bien sea en la forma de reflexión moral, del conocimiento científico, del análisis político, etc.) (C.V., p. 371). Y que tiene como propósito tratar que, a través de todo este desarrollo, logremos “pensar de manera diferente a como se pensaba antes” (C.V., p. 369).
Si el pensamiento tiene una historia, Foucault se interesa por ésta en tanto que se relaciona con la verdad, la historia del pensamiento (…) en tanto que verdad. (C.V., 369-370) Desde esa perspectiva, Foucault analizará el mundo griego y grecorromano antiguo por una parte y el Cristianismo antiguo en el desarrollo de la pregunta por la historia del pensamiento.
Hay, según Foucault, cierta mistificación, cierta doxa con respecto a la antigüedad y a la moral antigua como “tolerante, liberal y risueña”, cosa que según nuestro autor, no era tan cierto, al contrario de lo que esas miradas mistificaban, era muy común lo contrario y, lo que se dio en la antigüedad era una moral austera y rigurosa. Haciendo un rastreo en relación con nuestra modernidad heredera del cristianismo, aquella no se centraba en lo que hoy podríamos llamar una pregunta o un interés por la “prohibición”. Dicha claridad marca un sentido muy específico en la diferencia que se puede entablar entre el mundo grecorromano y el cristianismo antiguo. Allí –en el mundo griego– en donde es más libre la relación con respecto a la sexualidad de manera tradicional (puesto que los griegos no se la proponen como centro de la inquietud de sí como si sucedió en el cristianismo desde una perspectiva moral), en aquellas prácticas se daba más un sentido de construcción de la propia vida como práctica de sí o un interés por llevar al plano de las actividades humanas un “arte de la existencia”; por ejemplo, el amor hacia los muchachos (que era una relación libre en cierto sentido), a partir de estas relaciones se elaboró toda una concepción de la moderación, de la abstinencia, del vinculo no sexual que en suma constituían reglas de acción llevadas a las prácticas cotidianas (C.V., p. 372-373). Lo que le permite establecer a Foucault que, para emprender un estudio sobre la sexualidad, lo prohibido no es por tanto lo que permite dar cuenta de las formas de problematización (al respecto en su Voluntad de Saber y el tema de la hipótesis represiva, la cual abandonara y comprometerá el sentido de sus investigaciones posteriores en relación a la pregunta por la sexualidad). Según esta apuesta de Foucault, se trataba de intentar reconstruir “la formación y el desarrollo de una práctica de sí que tiene como objetivo constituirse a uno mismo como el artífice de la belleza de su propia vida” (C.V., p. 373) en donde la sexualidad no era el centro, lo más importante, lo que acaparaba la atención de los antiguos como si la vendría a tener, y de una relevancia sin igual, en el cristianismo con el problema de la carne, la concupiscencia, el pecado, y su relación con el espíritu.
Eso en cuanto a la pregunta por una “estética de la existencia” o una “técnica de vida” “relativamente independiente de una legislación moral” (C.V., p. 373). Sin embargo, Foucault quiere resaltar el hecho de que en el nacimiento del cristianismo y su ulterior desarrollo, se dan transformaciones radicales en relación con las corrientes y las formas del ascetismo del mundo de la antigüedad. Según él, “el cristianismo antiguo aportó al ascetismo antiguo muchas e importantes modificaciones: intensificó la forma de la ley, pero también desvió las prácticas de sí en la dirección de la hermenéutica de sí y del desciframiento de uno mismo como sujeto de deseo. La articulación ley y deseo parece bastante característica del cristianismo” (C.V., p. 373-374).
Primera consecuencia fundamental del trabajo de Foucault en relación con una ontología del presente: si en el mundo antiguo, propiamente la cultura de los griegos y grecorromanos en la antigüedad, se dio una relación consigo mismo en términos de cuidado de sí e inquietud de sí, es decir, primó una ética de la existencia fundamentada en el cuidado de sí, la cual comprendía toda una serie de técnicas y de cuidados que estaban relacionaos con el gobierno de sí mismo y la relación con los otros, entonces, dicha relación era fundamentalmente ética. Inquietud por tanto sobre la intensidad y el papel de la sexualidad, más que preocuparse por los actos permitidos o prohibidos que serán recogidos con vigor en la pastoral cristiana.

Determinación práctica de una estética de la existencia, esa será la primera consecuencia del análisis de Foucault. La segunda tiene que ver necesariamente con la comprensión, o mejor, el paso de la ética a la moral, el paso de las practicas y cuidado de sí hacia una hermenéutica de sí, desplazamiento o mejor, emergencia hacia el conocimiento de sí, hermenéutica de si como sujeto de conocimiento. En esta nueva concepción, mucho más amplia que en el mundo griego y grecorromano, “la ética de la carne vale lo mismo para los hombres que para las mujeres” (C.V., p. 375), en la moral antigua a diferencia del cristianismo, “el dominio de sí es un problema que sólo concierne al individuo que deba ser dueño de sí y dueño de los demás, y no para quien debe obedecer” (C.V., p. 375) pues sólo tiene ética aquel que es libre; en el mundo griego sólo aquel que es ciudadano es capaz de ser ético. Por tanto, lo que va a primar en el cristianismo antiguo será la obediencia como principio de conducta rector, y esta nueva concepción –eminentemente moral– vale tanto para hombres libres como para esclavos.
Pasamos de una concepción de la ética, que comprendía un vasto dominio sobre el cuerpo y las relaciones que, de una manera u otra lo envolvían en una dimensión de inmanencia, para llegar a una concepción en donde se sacrifica esa relación con el cuerpo para privilegiar una tendencia extremadamente pronunciada hacia el espíritu en virtud de una trascendencia unificadora. Cuerpo y espíritu son las dos caras de un intercambio cualitativo en la comprensión del mundo que va desde la cultura grecorromana y griega en la antigüedad hasta el cristianismo naciente, ese cristianismo que sentó las bases de una larga historia de la cual aún no hemos podido salir.
Foucault plantea que esa historia del pensamiento se conecta directamente con la emergencia de la ética, entendida esta como forma que uno debe dar a su conducta y a su vida. Allí mismo sitúa el papel del intelectual hoy, como aquel que está comprometido con el pensamiento en tanto que busque modificar aquel pensamiento que se enseña en las universidades y en el ámbito académico, para buscar su transformación, al menos en lo que tiene que ver con una actitud ética en relación consigo mismo y en relación con los demás, es decir, trabajar en el campo de las relaciones de saber-poder y plantear los problemas políticos relevantes, introducir la ética en la política, o mejor, pasar de la política a la ética. Finalmente, el pensamiento y el estatuto de las relaciones de saber-poder se plantearían en las luchas que buscan que el pensamiento y su relación con cierta producción de verdad se den a nivel de las relaciones con la realidad –tanto económica como política. El intelectual hoy estaría comprometido con la verdad, a la manera como lo entendían algunos filósofos del mundo antiguo, es decir, con un “decir verdad” que se enfrenta al poder y lo deconstruye, un decir verdad (parrhesía) que es un ejercicio ético, una práctica de la libertad.
La pregunta de dicha investigación, reconocida en la obra del autor por el interés de establecer una ontología del presente, se plantea en estos términos, ¿cómo el sujeto se encuentra inmerso en “juegos de verdad” (E.C.L., p. 393), ya sea en la forma de una “ciencia” o un “modelo científico”, o en aquellos que hacen referencia a “instituciones” o “prácticas de control”? (E.C.L., p. 393)
Foucault desarrolla el problema a la luz del establecimiento de lo que se él denomina las “practicas de sí” desde el mundo antiguo hasta nuestro presente, pero se centrará en el mundo griego, grecorromano y antiguo cristianismo. Esos juegos de verdad se debatirán en lo que Foucault entenderá como “prácticas de sí” y “prácticas de libertad“; las primeras, las prácticas de sí, obedecerían a una serie de prácticas de autoafirmación del sujeto. Por ejemplo, “el ascetismo” en tanto que práctica de sí es un “ejercicio de uno sobre sí mismo, mediante el cual intenta elaborarse, transformarse y acceder a cierto modo de ser” (E.C.L., p. 394). Pero queda claro que no toda práctica de sí se entenderá como una práctica de libertad, aunque tampoco se afirmara lo contrario. Es decir, las “practicas de libertad” son o constituyen prácticas de sí, pero en ellas se plantean fundamentalmente cuestiones éticas, constituyen un “problema ético”, en tanto que a través de éstas, la tarea fundamental es “la liberación del deseo”, por ejemplo, cómo llevar la “liberación de la sexualidad o el deseo” de instituciones como las que establece la psiquiatría o instituciones religiosas (E.C.L., p. 395).
Decimos que las prácticas de sí y las prácticas de libertad están muy ligadas desde sus implicaciones prácticas. Lo que las diferenciaría serían esos modos de ser que establecen una diferencia entre ética y moral. Implicación que determina dos modos de existencia completamente distintos: una vida ética y una vida moral.
Los griegos y el mundo grecorromano estaría caracterizado por una preeminencia desde el punto de vista ético, el cristianismo tendría como prerrogativa una vida moral. En el primero, “libertad individual”, “libertad cívica”; en le segundo, la “renuncia a sí mismo” no para fines colectivos como en la civitas de Grecia, sino para orientarse hacia “la salvación del alma”. En el primero, “reflexión ética” para establecer un cuidado de sí, “ocuparse de sí mismo”; en el segundo modo de existencia, “un sacrificio” de la libertad del individuo en virtud de una “verdad” y una “moral” para la totalidad de la humanidad. Los griegos planteaban una ruta egoísta e individual frente al cristianismo como sentido universal (logoi) y sacrificio colectivo (E.C.L., p. 396-397).
Foucault podrá decir que “la libertad es la condición ontológica de la ética. Pero la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad.” (E.C.L., p. 396). Desde este punto de vista, para Foucault es claro que –desde la antigüedad– se han configurado modos de existencia y modos de subjetivación que han constituido nuestra modernidad, que han influido sobre nuestro presente, podríamos decir con él que la pregunta por el presente es llegar a saber ¿cómo es que hemos llegado a ser lo que somos? Y ¿es posible resistir o transformar eso que somos?
Las prácticas de libertad estarían en el centro de dicha pregunta; según Foucault la libertad como tal no es posible como si habláramos de un universal abstracto. La posibilidad de liberación de los modos de sujeción se plantearía a nivel de las relaciones de fuerza, a nivel de las relaciones de poder que se ejercen sobre los individuos, es decir, en el ámbito de una microfísica, al nivel de los comportamientos, en el seno de la familia, en las relaciones con la pedagogía en tanto que constituyen dominación y sujeción establecidos desde los espacios escolares como dispositivos disciplinarios, a nivel de los cuerpos políticos en relación con los Estados de dominación, pero en especial en las relaciones y modos de existencia de cada uno en relación consigo mismo. Las prácticas de liberta buscarían establecer nuevos planos, nuevas relaciones de poder en donde la ética sería “la práctica reflexiva de la libertad” (E.C.L., p. 396-398). Desde este punto de vista la ética estaría ligada al juego de la verdad, de lo verdadero. Tal y como lo vivieron los griegos el “cuidado de sí es pertrecharse de esas verdades: y ahí la ética está ligada al juego de la verdad” (E.C.L., p. 398).
En este punto de la ética, Foucault habla de la posibilidad de un ethos, que en últimas vendría a mostrarse en “la manera de ser” y “la manera de comportarse”, por consiguiente, “manera de proceder que es visible”, “práctica de libertad en relación con determinada manera de ser”, en relación con el problema de la libertad, en definitiva –desde la perspectiva de Foucault– en relación con el “problema político”, el problema de la resistencia (E.C.L., p. 404-415).
3. Micropolítica del deseo
De Deleuze a Foucault, desde una perspectiva nietzscheana, hemos hecho la evaluación de las fuerzas, hemos establecido la genealogía del sujeto a partir de sus fuerzas. Hemos abordado la manera en que se han constituido dichas fuerzas y su relación con los modos de subjetivación en el marco de una historia del pensamiento. Del mundo antiguo (griego-grecorromano-cristiano) hasta el presente, pasando por el cristianismo como nuestra modernidad, la situación se plantea en estos términos: hay una corriente que podemos identificarla como platonismo, la cual se vio desarrollada posteriormente en el cristianismo; dicha línea de subjetivación se constituyó como invención de lo que hoy denominamos interioridad.
A diferencia del mundo griego, que justificaba su dolor en la complacencia de algún dios que se deleitaba contemplándolo (Hybris); es decir, un mundo que le daba un sentido externo al dolor; el hombre del resentimiento, el sufriente, hace del dolor consecuencia de un pecado, un sentimiento de culpabilidad: la asombrosa invención de la mala conciencia es este nuevo sentido para el sufrimiento, este sentido interno del dolor (cristianismo). Dicha interioridad se afianzó sobre la base de una explicación metafísica trascendente, que daba preeminencia a un mundo más allá; mundo de la representación, la razón heredera y continuación de esta mistificación constituyó lo que Foucault teorizó como una “gubernamentalidad cristiana” que va desde platón, pasando por el cristianismo antiguo, la pastoral cristiana, las sociedades disciplinares y de policía, hasta la gestión y control de las poblaciones, Nietzsche-Deleuze lo denominaron la historia del resentimiento en donde se sellaban los dispositivos que separan a las fuerzas de lo que éstas pueden en un sentido spinozista, es decir, una lógica trascendente en detrimento de una inmanencia de las fuerzas constitutivas de la vida.
En este punto Guattari rescata en su propuesta de una micropolítica del deseo como programa, como posibilidad real de plantearse nuevos modos de subjetivación en relación consigo mismo, con los otros y con el entorno. Dicha micropolítica estaría caracterizada por los “agenciamientos colectivos de enunciación que los producen” (M.D., p. 153) y tratarían de combatir esos modos de individuación a los que nos enfrentamos hoy, en medio de una lógica globalizante y homogenizadora de las subjetividades. Los problemas del deseo se plantearan más allá de las lógicas trascendentes y mistificadoras del dispositivo de la cristiandad que hoy se han vehiculado bajo la nueva lógica del Capitalismo Mundial Integrado CMI, para hacer desembocar al deseo colectivo en verdaderos agujeros negros desde una perspectiva de la carencia y la falta. Pero más allá, vehicular lo que Guattari ha denominado los microfascismos como la expresión esclerótica del devenir de las fuerzas del resentimiento que Deleuze, Nietzsche y Foucault habían denunciado.
Guattari se propone como posibilidad real transformar la cualidad de las fuerzas a partir de “prácticas de sí” en relación con los tres registros anteriormente mencionados (consigo mismo, con los otros y con el entorno), una ecología mental, una ecología social y una ecología medioambiental (T.E., Pre-Textos 1990). Pero para ello habría que superar varios inconvenientes: superar el centralismo decisional de los movimientos de masa que ponen en acción a individuos serializados (los partidos, las clases, etc.) (M.D., p. 157). Propone para tal fin, “la puesta en contacto de multiplicidad de deseos moleculares, conexión que puede desembocar en un efecto de ‘avalancha’, en pruebas de fuerza a gran escala (M.D., p. 157). Guattari pone como parangón de esta experiencia lo sucedido en mayo del 68 en Francia como “la manifestación local y singular de multiplicidad de deseos de pequeños grupos que entró en resonancia y luego en interacción con una multitud de deseos reprimidos, aislados entre sí, aplastados por las formas de expresión y de representación dominantes” (M.D., p. 157).
Dicho concepción micropolítica del deseo se hermana con el concepto de poder de Foucault y con la Voluntad de Poder en Nietzsche, pero las consecuencias prácticas de tal cercanía se plantean a nivel de la cualificación de las fuerzas, a nivel de la inversión de la cualidad de las fuerzas: la afirmación de las fuerzas y de la vida en la plenitud de su potencia. En esta concepción de las fuerzas, ya no hay cabida a lógicas trascendentes y totalizantes. Lo que se establece a nivel micropolítico es la emergencia del plano de inmanencia y la afirmación de las potencias del cuerpo (individual y colectivo). La desubjetivación del inconciente, en términos de prácticas que decostruyan ese sentido de la interioridad que privilegia la conciencia y el yo como unidad irreductible, el cual logró su mayor mixtificación a partir del desarrollo de la razón y la modernidad europea (cristianismo e ideología idealista y racionalista).
Desde este especto, la micropolítica del deseo busca subvertir la sujeción de los dispositivos de subjetivación que se implementan en los colectivos. Guattari aplica su propuesta de análisis al modelo totalitario, en el que plantea algunos elementos como punto de partida: reconoce en el fascismo, dispositivos y fórmulas para capturar el deseo de las masas a partir de la composición maquínica constituida por la relación indisoluble entre la transversalidad histórica y la transversalidad social, que se refleja en la organización de la maquinaria totalitaria en toda la estructura social llevada hasta el plano individual, en el que la estructura es interiorizada por los sujetos en el súper-yo y, por ende transmitida por estos como maquinas repetidoras del sistema. De ello se deriva el perfeccionamiento y la miniaturización de los sistemas represivos en todos los niveles de la sociedad, transformando al hombre en un agenciamiento de órganos y máquinas, repetidoras de las técnicas de servidumbre maquínica; permitiendo así la evolución de la máquina totalitaria, su perfeccionamiento y adaptabilidad a los cambios y transformaciones sociales (M.D., p. 163-167).
Devenir activo, afirmar las fuerzas de la vida, liberar el inconciente, trasformar las relaciones de fuerza, aumentar las potencias del cuerpo (individual y colectivo), trasformar el pensamiento y propiciar a través de la experimentación modos de existencia que afirmen la libertad, son algunas de las líneas y propuestas de este pensamiento que se inscribe en la trayectoria de Nietzsche a la filosofía postestructuralista francesa.
Bibliografía:
N.F. Nietzsche y la filosofía, Gilles Deleuze

C.V. El cuidado de la Verdad, Michel Foucault

G.M. Genealogía de la Moral, F. Nietzsche

E.C.L. La ética y el Cuidado de sí como práctica de libertad

M.D. micropolítica del deseo, Félix Guattari






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