Teólogo español, Doctor en Teología por la Universidad Pontificia de Salamanca, Doctor en Filosofía por la Universidad de Santo Tomás de Roma (1972), Licenciado y candidato a doctor en Sagrada Escritura por el Instituto Bíblico de Roma (1972)






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títuloTeólogo español, Doctor en Teología por la Universidad Pontificia de Salamanca, Doctor en Filosofía por la Universidad de Santo Tomás de Roma (1972), Licenciado y candidato a doctor en Sagrada Escritura por el Instituto Bíblico de Roma (1972)
fecha de publicación18.06.2016
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El Jesús Histórico. Nota bibliográfico-temática.

Xabier Pikaza

Teólogo español, Doctor en Teología por la Universidad Pontificia de Salamanca , Doctor en Filosofía por la Universidad de Santo Tomás de Roma (1972), Licenciado y candidato a doctor en Sagrada Escritura por el Instituto Bíblico de Roma (1972)

1. Las tres fases del estudio histórico de Jesús en el siglo XX

La investigación sobre la vida de Jesús constituye un acontecimiento cultural y religioso muy significativos del siglo XX y nos permite conocerle con mayor hondura. Se puede disentir después en la interpretación, en plano cultural y religioso (si fue un hombre creador, si era divino, si resucitó en plano biológico...); pero todos los que estudian con seriedad la historia pueden saber y saben muchas cosas importantes de su vida, como muestra las tres fases de su despliegue:

– La primera está vinculada a la obra A. Schweitzer (Investigación sobre la vida de Jesús, texto alemán de 1906; traducción de la 1ª Parte en San Jerónimo, Valencia 1990), donde demostraba que los grandes "científicos" del siglo XIX habían proyectado sobre Jesús sus presupuestos culturales, sociales y religiosos, ignorando el carácter apocalíptico y anti-cultural de su mensaje. Por eso, muchos exegetas profesionales (sobre todo protestantes, como R. Bultmann), en toda la primera mitad del siglo XX, renunciaron a escribir la historia de Jesús: pensaban que sólo se podía hablar del Cristo de la fe, recreado cristiano[1].

– La segunda se inicia a mediados del XX con un trabajo de E. Käsemann (El problema del Jesús histórico, original de 1953, traducido en Ensayos Exegéticos, Sígueme, Salamanca 1978, 159-190), que mostraba la necesidad teológica y la posibilidad histórica de volver con imparcialidad a los hechos de la vida y mensaje de Jesús. Se escribieron así nuevas obras, de tipo más histórico (cf. G. Bornkamm, Jesús de Nazaret, Sígueme, Salamanca 1975, original de 1956) y existencial (cf. H. Braun, Jesús, el hombre de Nazaret y su tiempo, Sígueme, Salamanca 1975, original de 1969) o en clave más judía (cf. G. Vermes, Jesús, el judío, Muchnik, Barcelona 1977, original de 1973; cf. Id., La religión de Jesús, el judío, Anaya, Madrid 1995).

– La tercera surgió a partir de los años setenta, se consolidó pasados los ochenta y sigue viva todavía, estando protagonizada especialmente por autores norteamericanos. Los descubrimientos del entorno judío, los textos de F. Josefo y del rabinismo antiguo, los nuevos métodos literarios y el estudio más preciso de la historia y la antropología cultural permiten situar y entender mejor la vida de Jesús, suscitando un consenso básico, como han mostrado R. Aguirre, Aproximación actual al Jesús histórico, Cuadernos de Deusto, Bilbao 1996; M. Borg, Jesus in Contemporary Scholarship, Trinity, Valley Forge PENN 1994 y B. Witherington, Jesus Quest. The Third search for the Jew of Nazaret, Paternoster, Carlisle 1995[2].

En contra de lo que se viene diciendo en círculos de racionalismo anticuado o espiritualismo contrario al rigor de la historia, la vida de Jesús resulta actualmente accesible y bastante bien conocida, como muestran las cinco obras siguientes:

– E. P. Sanders, Jesús y el judaísmo, Trotta, Madrid 2002 (original de 1985; resumen en La figura histórica de Jesús, Verbo Divino, Estella 2001). Le presenta como profeta escatológico, testigo de la gratuidad de Dios y mensajero de un Reino que se abre por Israel (los 12) a todas las naciones.

– J. D. Crossan, Jesús. Vida de un campesino judío, Crítica, Barcelona 1994 (original de 1991; resumen en Jesús: biografía revolucionaria, Grijalbo, Barcelona 1996. Le presenta a Jesús como sabio y carismático ambulante, amigo de la mesa compartida, testigo de la gratuidad divina.

– J. P. Meier, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico I-IV, Verbo Divino, Estella 1998 ss (original de 1991 ss). Obra monumental, que reelabora toda la investigación sobre el tema y muestra a Jesús como pretendiente mesiánico, maestro sabio y carismático asesinado.

– R. E. Brown, La muerte del Mesías I-II, Verbo Divino, Estella 2002 (original de 1994 ss; cf. Introducción a la Cristología del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 2001). Recoge y evalúa los temas de conflicto de Jesús con su entorno, para valorar su muerte desde su acción y mensaje.

– G. Theissen y A. Merz, El Jesús histórico, Sígueme, Salamanca 1999 (original de 1996). Ofrece el mejor estudio de conjunto, de tipo escolar pero enciclopédico, sobre el marco social del mensaje y vida de Jesús, profeta y carismático, maestro y poeta.

Estas obras (la primera y última de autores protestantes, las centrales de católicos) ofrecen un buen punto de partida histórico-crítico para el estudio de Jesús. Ninguna es apologética, en sentido ordinario; todas ofrecen una visión de conjunto serena y, en el fondo, emocionante de la novedad de Jesús. Al lado de ellas podemos citar otras también muy significativas:

– J. D. G. Dunn, Jesús y el Espíritu Santo, Sec. Trinitario, Salamanca 1975; La llamada de Jesús histórico, Sal Terrae, Santander 1992, acentúa los aspectos carismáticos de Jesús y de la iglesia.

– J. Gnilka, Jesús de Nazaret. Historia y mensaje, Herder, Barcelona 1993, se sitúa en la línea de la crítica histórico-literaria de la tradición alemana; texto muy asentado, quizá demasiado aséptico.

– E. Schüssler Fiorenza, Cristología feminista crítica, Trotta, Madrid 2001; Id. En Memoria de Ella, Desclée, Bilbao 1989, estudia a Jesús en vertiente feminista, iniciando una visión esperanzada de su vida.

– N. T. Wright, The NT and the Victory of the People of God I, SPCK, London 1992; Id., Jesus and the victory of God II, SPCK, London 1996, ofece una visión enciclopédica ejemplar sobre Jesús y su iglesia[3].

2. Acuerdo básico, temas discutidos.

Se ha logrado un acuerdo básico sobre la historia de Jesús. Desde ese fondo evocamos ocho temas de discusión que enmarcan y definen su aportación para nuestro tiempo.

1. Profeta escatológico, mensajero de gracia. En contra de los sacerdotes, los profetas escatológicos no sacralizan lo que existe, ni rechazan en principio toda ley social, pero sitúan sobre ella la acción inminente de Dios, vinculada al despliegue y salvación del ser humano. Así ha presentado a Jesús, Sanders (y de algún modo Gnilka, Meier, Theissen-Merz y Wright), situándole en el judaísmo de su tiempo: fracasó externamente su proyecto; murió en la cruz, pero sus discípulos afirman haberle visto vivo tras su muerte en experiencia pascual que recrea su vida y mensaje. Esta visión profética nos permite dialogar con judaísmo e islam.

2. Sabio en el mundo, experto en humanidad. Autores como Crosssan (con Borg y Schüssler Fiorenza y los participantes de famoso Jesus Seminar, de USA, entre ellos Mack), apoyándose en el llamado texto Q (inserto en Mt y Lc) y en el Evangelio Tomás (descubierto en Egipto), devalúan el aspecto profético-apocalíptico de Jesús, para presentarle como sabio "cínico", diestro en formular paradojas y experiencias contraculturales, como filósofo de la vida, más griego que judío, autor de sentencias luminosas sobre la banalidad del mundo. Más que una redención mesiánica, buscó el despliegue interior y no violento de los seres humanos, de manera que su gesto nos permite dialogar con los sabios del tao o del budismo.

3. Poderoso en obras: sanador y/o carismático. En el centro de la vida de Jesús siguen estando sus "milagros", entendidos como un compromiso radical a favor de la vida y libertad de los seres humanos. Los milagros, antaño rechazaos por racionalistas de diverso tipo, aparecen ahora, de un modo mucho más neutral e histórico, como expresión de la entrega y libertad creadora de Jesús, a favor de los seres humanos. Su interpretación varía, pero ello se encuentran en el fondo de toda la investigación actual sobre Jesús[4].

4. Hombre de mesa común. Pan compartido. Jesús ha situado en el centro de su movimiento el signo de la mesa compartida, como muestran los relatos de las multiplicaciones y los textos de comidas con pecadores y excluidos sociales Así supera los tabúes y leyes de una economía que distingue a limpios (judíos buenos) y manchados, varones y mujeres, ricos y pobres. Sobre dogmas y normas sacrales ha colocado Jesús el signo y realidad de la mesa compartida, como destacan de formas complementarias Crosssan y Meier[5].

5. Creador de familia: discipulado y comunión. El judaísmo era religión de hermandad social, vinculada a la estructura sagrada del propio grupo, fundado en vínculos jerárquicos de ley económica y social, de tipo patriarcal. En contra de eso, Jesús vino a presentarse como creador de humanidad, de un "grupo" o comunión en el que todos los humanos (varones y mujeres, padres e hijos, sacerdotes y laicos, letrados e iletrados, libres y esclavos...) pueden encontrarse en amor, salud y vida compartida. Sin esta fuerte ruptura o crisis familiar no se entiende su evangelio. Como signo de nueva humanidad, abierta de manera escatológica desde Israel a todos los humanos, sin distinciones ni jerarquías sociales, Jesús escogió Doce discípulos[6].

6. Hombre conflictivo. El desafío de la gracia. Se ha dicho que los judíos eran duros, defensores de un Dios impositivo, faltos de misericordia (y que por eso condenaron a Jesús); Jesús, en cambio, sería blando y misericordioso, testigo y defensor de un Dios de amor. Esta visión resulta históricamente equivocada y cristianamente falsa: los judíos de aquel tiempo no eran legalistas, sino partidarios del perdón, pero en línea de nomismo pactual, exigiendo así el cumplimiento de una ley que distingue a limpios y manchados. En contra de eso, Jesús ofreció a todos la gracia escatológica, haciendo inútil la ley de purezas y pecados. Así vino a mostrarse como un hombre peligroso, pues supera el signo del pecado, como ofensa contra Dios, y rompe el orden de la buena sociedad sacral judía (y de gran parte de la iglesia cristiana posterior)[7].

7. Asesinato en Jerusalén. Muerte de Jesús. Algunos autores citados (cf. Crosssan, Mack y Schüssler Fiorenza), piensan que Jesús no quiso actuar como mesías ni renovador político, sino sólo como sabio y carismático; pero entonces les resulta difícil explicar el rechazo de la autoridad romana y la condena de Jesús. Aquí se centra gran parte de la discusión actual sobre el tema. Resulta, sin duda, problemática la participación del Sanedrín judío, pero es claro que la oligarquía sacerdotal de Jerusalén participó de algún modo en su muerte; y más claro aún que el procurador romano le tomó por pretendiente mesiánico, como supone el titulo (¡rey de los judíos!: Mc 15, 26) y la forma del suplicio (crucifixión)[8].

8. Dios le ha resucitado. Pascua cristiana. Jesús fue condenado, pero tras un tiempo, a pesar (quizá en razón) de su condena, sus discípulos siguieron anunciando su mensaje, no sólo en Galilea, sino en la misma Jerusalén, donde algunos se establecieron de manera fija, aguardar su vuelta o manifestación, como mesías escatológico. Este cambio se debe al hecho de que algunos (quizá en principio todos) tuvieron una experiencia nueva, que interpretaron de forma escatológica, como expresión de que Dios resucitó a Jesús, de modo que vendrá (volverá) pronto a culminar la historia humana. Resulta difícil saber lo que ha pasado físicamente con su cadáver. Muchos historiadores piensan que no se puede hablar históricamente de entierro de Jesús en una tumba de roca, ni de una desaparición de su cadáver. Por alguna razón que ignoramos (fue arrojado a una fosa común o a un lugar desconocido) el cadáver de Jesús desapareció, pero sus discípulos tomaron su ausencia como signo pascual, expresión de la verdad y triunfo del crucificado[9].

Éstos son algunos datos de la investigación sobre la historia de Jesús. Muchas cosas se siguen discutiendo, pero son bastantes las que conocemos y ellas nos ofrecen una idea básica de la vida y obra de Jesús, de lo que quiso y enseñó, de la forma en que murió y de lo que sigue suponiendo para muchos y de un modo especial para los creyentes. Debo añadir que la mayoría de los exegetas e historiadores ya no creen (no creemos), en milagros de tipo material, que antes solían emplearse para fundar "mejor" la fe: no creemos que Jesús naciera biológicamente de una virgen, rompiendo las leyes del proceso de la vida; ni que su cadáver desapareciera físicamente de un sepulcro cerrado, rompiendo o abriendo su losa. En un nivel externo, nació como nacemos todos y murió como morimos y nos deshacemos los mortales. Pero el testimonio de su entrega y gracia personal nos sigue abriendo a un milagro más alto: su vida y mensaje es presencia de Dios (ha nacido por obra del Espíritu divino), su entrega y muerte es resurrección, regalo de ese mismo Dios para aquellos que quieran acogerle, asumiendo y cultivando su experiencia de gratuidad y amor (de comunión universal) sobre la tierra. Los datos de la historia no prueban la fe, ni pueden imponerla; pero nos permiten abrirnos poderosamente a ella. De esa forma, la nueva exégesis, más sobria y realista que la antigua, menos dada a los milagros sacrales que rompen el orden de la naturaleza, puede ser portadora y signo de una fe más honda. Aquí quedamos, para decir más deberíamos pasar del Jesús de la historia a la experiencia y teología del Cristo de la fe.

NOTAS:

[1] He presentado la visión de R. Bultmann y su entorno en "Prólogo" a Historia de la Tradición Sinóptica, Sígueme, Salamanca 2000, 10-54. Manteniendo una actitud pre-crítica, muchos autores católicos (como Lagrange, Fillion o Ricciotti) siguieron escribiendo hermosas Vidas de Jesús, publicadas en Edibesa, Madrid, 1999-2000.

[2] He dedicado al tema dos obras monográficas: El Evangelio. Vida y pascua de Jesús, BEB 70, Salamanca 1990 y Este es el hombre. Ensayo de cristología bíblica, Sec. Trinitario, Salamanca 1997.

[3] En esta línea se pueden citar otros autores. El español más significativo es quizá J. J. Bartolomé, El evangelio y Jesús de Nazaret, CCS, Madrid 1995. Algunos destacan la ruptura social de Jesús: R. A. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence, Harper, San Francisco 1987; R. D. Kaylor, Jesus the Prophet: His vision on the Kingdom on Earth, Knox, Louisville KY 1994. Otros acentúan su aspecto sapiencial y carismático: B. Mack, El Evangelio perdido. El documento Q., M. Roca, Barcelona 1994; M. Smith, Jesús el mago, M. Roca, Barcelona 1988; B. Witherington, Jesus the Sage. The Pilgrimage of Wisdom, Fortress, Minneapolis 1994. Insisten en la bese histórica: M. Hengel, Seguimiento y carisma. La radicalidad de la llamada de Jesús, Sal Terrae, Santander 1981; H. Schürmann, ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte?, Sígueme, Salamanca 1982; E. Schweizer, Jesús, parábola de Dios ¿Qué sabemos realmente sobre la vida de Jesús?, Sígueme, Salamanca 2001. Sobre el despliegue eclesial de Jesús, cf. M. Karrer, Jesucristo en el Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 2002; L. Schenke, La comunidad primitiva, Sígueme, Salamanca 1098 y F. Vouga, Los primeros pasos del cristianismo, Verbo Divino, Estella 2001.

[4] Smith entiende a Jesús como galileo paganizado, buen exorcista, que se creyó hijo de Dios por su capacidad de hacer milagros; confiado en sus poderes, subió a Jerusalén, siendo condenado por las autoridades. Desde una perspectiva judía, Vermes (con otros como J. Klausner a J. Neusner) le toma como judío ingenuo, más amigo de libertad que de orden, de emoción que de ley, como un hombre peligroso para el "eterno judaísmo". Borg destaca el carácter liberador de los "milagros": por encima de la ley nacional y/o la pureza del sistema socio-religioso que tienden a imponerse y expulsar a los distintos y peligrosos, Jesús ofreció su solidaridad y promesa de reino para todos. En esa línea se sitúa Theissen con autores clásicos como E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1981.

[5] Cf. R. Aguirre, La mesa compartida. Estudios del NT desde las ciencias sociales, Sal Terrae, Santander 1994; B. Malina, El mundo del NT. Perspectivas desde la antropología cultural, EVD, Estella 1995; E. Tourón del P., Comer con Jesús. Su significación escatológica y eucarística I-II, RET 55 (1995) 285-329; 429-486.

[6] La iglesia posterior tuvo dificultad en mantener la función de los Doce, que aparecen como fracasados (Mc) o sustituidos por los apóstoles (Pablo). En esta línea, además de trabajos de Hengel, Meier, Sanders y Wright, ya citados, cf. R. Aguirre, Del movimiento de Jesús a la iglesia cristiana, EVD, Estella 1998; S. C. Barton, Discipleship and family ties in Mark and Matthew, Cambrige UP 1994; G. Theissen, Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Sígueme, Salamanca 1985; S. Guijarro, Fidelidades en conflicto, Pontificia, Salamanca 1998

[7] Algunos judíos modernos (cf. J. Klausner, Jesús de Nazaret, Paidos, Buenos Aires 1971) afirman que Jesús ha sido el mejor israelita (ha llevado hasta su límite principios de gracia escatológica que son patrimonio espiritual de su tradición), pero, al mismo tiempo, le juzgan peligroso, pues niega la diferencia entre el justo y el pecador, el limpio y el manchado. No ha sido profeta de conversión y ley, sino de comunión mesiánica abierta a los que, conforme a las normas judías eran pecadores como afirman Crosssan y Meier, Sanders y Schüssler Fiorenza.

[8] Resulta significativo el hecho de que los romanos no persiguieran a sus discípulos (en contra de lo que harán con de otros pretendientes mesiánicos, como Teudas y el Egipcio); debió parecerles que bastaría con matar a Jesús, para eliminar su riesgo. Procurador romano y sacerdotes de Jerusalén debieron actuar de común acuerdo, como suponen, de formas convergentes, Meier, Sanders y Theissen y, sobre todo, Brown.

[9] En el fondo de la pascua hay una simbolización creyente: los cristianos habrían llegado a la certeza de la resurrección a través de una experiencia en la que Jesús se les manifestó internamente como vivo mientras le lloraban (mujeres) o reelaboraban el sentido de su vida (Pedro, los Doce). Así lo ha destacado Crosssan (en su libro sobre Jesús y en The Birth of Christianity, Harper, San Francisco 1999) y G. Lüdemann (La Resurrección de Jesús, Trotta, Madrid 2001). Ésa fue, sin duda, una experiencia desencadenante: algunos discípulos de Jesús le "vieron" vivo tras su muerte, como sabe Pablo (cf. 1 Cor 15, 3 ss). No es fácil fijar hoy los lugares, personas y datos más antiguos de la experiencia pascual de Jesús en Galilea y/o Jerusalén, de Magdalena y Pedro etc; pero resulta indudable que, por revelación de Dios y/o por imaginación humana, algunos le vieron tras su muerte, recreando su mensaje. En esa línea se sitúa una mayoría de autores, desde Sanders a Meier. La certeza pascual del encuentro con Jesús tras la muerte se ha expresado sobre todo en forma de visiones (cf. ôphthê: fue visto, 1 Cor 15, 5-7, con Mc 16, 7 par; Lc 24, 34 etc) y la fe cristiana añade que al fondo de ellas se expresa la revelación definitiva de Dios. Además de libros ya citados, cf.: U. Wilckens, La resurrección de Jesús, Sígueme, Salamanca 1981; E. Boismard, ¿Es necesario aún hablar de resurrección?, DDB, Bilbao 1996; X. Léon-Dufour, Resurrección de Jesús y mensaje pascual, Sígueme, Salamanca 1973; X. Marxsen, La resurrección de Jesús como problema histórico y teológico, Sígueme, Salamanca 1979; M. Navarro, Ungido para la vida. Exégesis narrativa de Mc 14, 3-9 y Jn 12, 1-8; Verbo Divino, Estella 1999.

Publicación de este artículo en papel en «Iglesia Viva, nº 210, abril-junio, 2002, Valencia, España

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