¿Filosofía versus poesía? Una reconciliación posible en María Zambrano (1907-1991)






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título¿Filosofía versus poesía? Una reconciliación posible en María Zambrano (1907-1991)
fecha de publicación22.09.2015
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TEMA 14

¿Filosofía versus poesía? Una reconciliación posible en María Zambrano (1907-1991)

María Zambrano pertenece a la Escuela de Madrid, y, como todos sus integrantes, acepta de Ortega la consideración de que el problema fundamental de la filosofía en la Modernidad es la vida humana como realidad radical. La particular adaptación que hace Zambrano de la filosofía orteguiana a la suya propia es la sustitución de la razón vital por la razón poética. La poesía le servirá para tratar de superar el racionalismo predominante, a la vez que constituirá la marca de su modo de desarrollar la filosofía.

En su obra se reflejan influencias del estoicismo de Séneca, el interiorismo de San Agustín, el misticismo de San Juan de la Cruz y de Miguel de Molinos, el valor inalienable del individuo y su libertad de Spinoza, el significado de la vida más allá de la razón de Bergson, la importancia del corazón frente al orden lógico de Scheler, el planteamiento de la vida humana como realidad radical de Unamuno, Ortega y Zubiri y la inspiración poética de Machado.

Como se ha indicado antes, el núcleo de la filosofía de Zambrano es la “razón poética”. Ante la crisis de la cultura racionalista, la autora plantea que es necesaria una nueva razón, intuitiva, apasionada, holística, que englobe al hombre entero. Mediante ella, el hombre recupera todo su ser, liberándose del lastre positivista y cientificista que suponía la filosofía de principios de siglo. Este tipo de razón está cerca de la sabiduría griega: emana del hombre interior, “de los ínferos del alma”. Así, la poesía es capaz de llegar a la creencia de las cosas directamente, adelantando al “lento razonamiento”. Y llega rápidamente, inspirada en el amor que lleva dentro, constituyendo un mirar intuitivo, afectivo, pleno. Para Zambrano, la filosofía es “experiencia transida de amor”: el amor es por ella elevado a la categoría de concepto metafísico, que irá tejiendo la tragedia de la vida humana en su realización. Esa vida humana es la realidad radical con que nos encontramos, y puede ser explicada precisamente a través de la unión de pasión y razón que efectúa la filosofía. Al asomarnos a la radicalidad de la vida humana por medio de la filosofía nos encontraremos con un orden interior, un orden sobre el alma: el ordo amoris de Scheler, el orden del corazón, que se atiene a los valores consistentes y útiles que dirigen la vida humana. Este saber del corazón no es el saber racionalista, psicologista, ni romántico. A lo largo de la historia, la razón ha intentado conocer las razones del alma, pero erraba por considerar ésta la realidad única del hombre, cuando no lo es: hace falta una idea del hombre íntegro y una idea de la razón íntegra también. Y es la razón poética la que es razón de toda la vida del hombre. Zambrano trató de encontrar esa razón vitalista, intuitiva y holística del alma en los oráculos griegos, en los ritos órficos, en el culto a Dionisos y en el romanticismo; en todos ellos el alma se sumerge en la naturaleza, se hace una con ella. Sin desdecir esto, Zambrano vincula el alma, de modo radical y definitivo, con Dios: “Dios está en el fondo del alma”.

Aparte de ese carácter vitalista y holista, la razón poética es también creadora, inventora: desde la inspiración es fuente creadora de palabras, conceptos y pensamientos. El filósofo mira la realidad, reflexiona sobre ella y construye un pensamiento que plasma en palabras. Más aún, lo que otros filósofos pensaron antes que él lo piensa y lo mira de nuevo recreando lo pasado; para expresar esa novedad, crea la palabra adecuada. Así ésta, en Zambrano, adquiere un carácter vivo, ágil. La palabra se matiza en la pluralidad de significados, pero llega en último término a la “palabra origen”, generadora de todas las cosas. Zambrano cree que el núcleo secreto de cada cosa, su auténtica realidad, corresponde a un pensamiento, a una palabra viva, de la cual la palabra escrita o hablada es sólo un reflejo. El hombre intenta llegar a ese núcleo de cada cosa y descubrir su palabra; esa palabra que constituye la identidad de las cosas coincide con su sustancia. Pues bien, el hombre también es fruto de la palabra, tiene un nombre propio y único que sólo Dios conoce y que es la cifra de nuestro ser.

Estos son los dos caracteres constitutivos de la razón poética: su carácter inspirado, directo, inmediatamente vinculado a la realidad y su capacidad creadora plasmada en la palabra. Pues bien, ambos terminan en Dios como único referente de realidad y horizonte de sentido. Zambrano vio que la inspiración del alma se quedaba corta al identificarse con el universo. Había algo más: Dios estaba en el fondo del alma. Y, cuando quiso llegar al significado último de la palabra, se encontró con que lo que existía, al principio, era el Verbo, la Palabra divina. Dios, por tanto, aparece al final de os dos caminos, inspiración y palabra, como meta última de realidad y sentido. Dios y el hombre (o Dios y el alma) son el núcleo del pensamiento y la obra de Zambrano. Analicemos qué quiere decir lo divino para la autora.

El espíritu del hombre, sobre todo desde Hegel, se pregunta por el fundamento y ultimidad de su realidad. La obra de Zambrano, como filosofía, arranca de la experiencia de ultimidad que tiene el hombre al realizarse con las cosas. Pues bien, la historia de la cultura occidental puede articularse en torno a la idea de lo divino como fundamento último de toda realidad, en cuyo trato el hombre realiza su vida y su ser. Zambrano se pregunta el cómo y el por qué de los dioses, el problema de Dios se presenta desde la necesidad humana en su relación con lo divino. A tal relación, la llama Piedad y consiste en saber tratar con el misterio, con lo divino. Y es que el misterio es “el fondo último y abismal de la realidad inagotable que el hombre siente en sí mismo, llenándole en los momentos felices y en el sufrimiento; dicha y padecer, se nos parecen infinitos. Y en ellos es cuando sentimos que la realidad no sólo nos toca, sino que nos absorbe, nos inunda”. El misterio nos envuelve y está no sólo fuera, sino, especialmente, dentro de nosotros. En él vivimos y somos. Al ser el hombre realidad histórica, es por lo que su trato con esa realidad fontanal divina, también, ha de ser histórico. Son las diversas manifestaciones de los dioses que muestran el desarrollo humano. Zambrano describe las cinco manifestaciones, que pasaremos a enumerar:


  • La primera manifestación es el poder dominante de la realidad, el poder absoluto que rodea al hombre y lo atemoriza. El hombre ha de saber tratar con esa realidad que le rodea y en la cual está enclavado. La vida humana siempre se ha sentido ante algo o bajo algo superior que la envuelve. Y esa realidad no la ha inventado el hombre; se ha encontrado con ella al enfrentarse con su vida. Por eso siempre han existido dioses para el hombre. Al principio, el hombre se vio agobiado por esa realidad cuyo nombre y rostro desconocía. Necesitó, pues, que esa realidad superior y envolvente se dibujase en entidades, formas separadas e identificables. Eso son los dioses, entidades que abren caminos de acercamiento a esa realidad arcana inicial. De ahí que los dioses sean la primera forma de trato con la realidad. Al abrirse así el camino a esa realidad sagrada arcana y poderosa, la vida humana puede desenvolverse, encontrando un sendero para transitar, vivir y hacerse libre. Así, el enigma se va desvelando; éste, en su radicalidad, no consiste en la problemática con que se manifiesta el ser o la realidad en la filosofía, sino que es el enigma de la ocultación de lo sagrado. Lo sagrado gusta de ocultarse. Y la vida humana se desenvuelve, justamente, en abrirse a eso sagrado a la vez que trata de desvelarlo. Aquí es donde Zambrano distingue lo sagrado de los dioses. Éstos pueden haber sido creados por los hombres en su necesidad, pero la matriz, lo sagrado, no. Lo sagrado es “el fondo último de la realidad”. En lo sagrado, todo se sustenta y cobre sentido; todo arranca de él y a él retorna. Es el arjé de los griegos. Lo sagrado no es atributo o cualidad que convenga a unas cosas sí y a otras no; es anterior a las cosas; es una irradiación de vida que emana de un fondo de misterio; es la realidad oculta, escondida. Lo sagrado, en fin, es “la suma realidad de la cual emana el carácter de todo lo que es real”. “La realidad es lo sagrado y sólo lo sagrado la tiene y la otorga”. Aquí está a distinción entre lo sagrado y lo divino. Hay dos zonas en la realidad: el centro y la periferia. El centro es lo sagrado y la periferia es lo divino. Lo sagrado emerge y se manifiesta en lo divino. Es el origen, fundamento y término de todos los seres, mientras que lo divino es la forma con que el hombre capta o define esa realidad fundamental. Y, en esa forma diferente de captarlo, se constituyen la historia y la cultura humana.

  • La segunda manifestación son las imágenes de los dioses, es decir, el mito. Con la aparición de los dioses aparece el mundo profano. Los dioses han hecho posible la desvelación de lo sagrado y han creado un espacio de libertad, donde el hombre puede preguntarse y desvelar el sentido tanto de su vida como de la realidad. El hombre se convierte en el lugar de manifestación de esa realidad. La fuerza de ésta y la expectación humana se aúnan en la pregunta que el hombre se hace acerca de sí mismo y de lo real. Esta actitud de preguntar supone la aparición de la conciencia, que, a la vez, es dolor y desgarramiento del alma: sentirse en el mundo desgajado, desvalido respecto a la fuerza de la realidad. Pedir explicaciones a los dioses y rebelarse es la pérdida de la inocencia; es el surgir de la conciencia como respuesta a la angustia humana. Los dioses son la primera solución a la angustia como estado metafísico humano. Zambrano insiste en que es la cultura griega la primera que da la forma de imágenes a los dioses. Se crea en ella la primera imaginería religiosa. Los dioses griegos trajeron luz y claridad, y es precisamente en esta luz y claridad donde se va a mover la razón poética. Las cosas, en esa claridad son más ágiles y danzan el juego creador de la metamorfosis, que permite a los seres vivir en la multiplicidad sin caer en la estrechez y la unidad. Era necesaria la imagen, como primera forma, para que la realidad en estado puro, ambigua e inagotable, se hiciese presente. Los dioses griegos son los mediadores entre la naturaleza y la historia, entre la situación original del hombre aterrorizado y la soledad en que surge la libertad. El hombre ha descubierto las cosas, ha descubierto a través de estos dioses que son formas puras en que la naturaleza se ha hecho transparente; a través de estas imágenes divinas, el hombre ha hecho su primera inserción en la realidad.

  • La tercera manifestación es la filosofía, el mundo de las ideas, que viene a sustituir al anterior mundo de las imágenes. La cosmovisión mitológica se va desarrollando y llega un momento en que se distingue la imagen y la cosa, el significado y la existencia. El mundo sagrado de las imágenes da lugar a un conjunto de simples representaciones. En el ámbito de su libertad, el hombre se pregunta por el ser ante el desamparo de los dioses. En la soledad surgida por ese desamparo y por la consiguiente aparición de la libertad, se realiza un cambio de luz, un nuevo nacimiento en el hombre. Éste se pregunta por el ser y por su puesto en el cosmos. Al hacer esto, se enfrenta a su ignorancia anterior y, desde ella, emanan los diversos sistemas filosóficos; éstos son diferentes modos de explicar el centro mismo de la filosofía. La insuficiencia de los dioses para dar sentido a la vida del hombre dio lugar a la filosofía. Y, en el nacimiento de la filosofía, Zambrano presenta el problema de la unidad de filosofía y poesía. La filosofía comienza por la pregunta, alcanzando el ser por su esfuerzo y su búsqueda. La poesía, en cambio, comienza por una respuesta a una pregunta no formulada; esa respuesta es donación y entrega a una verdad recibida como gracia. En el surgir de l filosofía hubo una revelación, la del ser. El saber filosófico da razones basadas en la unidad. El saber poético es disperso, no se mueve en la unidad, y el poeta no ofrece razones, sino que entrega su propio ser. Pensamiento y poesía son caminos diversos que conducen a una misma meta que es la que está detrás de la realidad aparente, la realidad incrustada en el misterio. Zambrano unifica ambos caminos en la razón poética, que es tanto una intelección racional como una razón práctica, es un conocimiento de experiencia de la realidad. Esa realidad, al ser sagrada, será aprehendida en un saber que no hay que conquistar, sino que sale al encuentro; por tanto, es saber de entrega, propio de la razón poética. Es necesaria la conjunción de razón y poesía para llegar al resultado pleno que es el conocimiento absoluto, integrado, total y abierto sobre las cosas y el hombre. Así, la experiencia del misterio es la que engendra la religión, la filosofía, la poesía y la ciencia.

  • La cuarta manifestación es el amor del Dios cristiano. El mundo cristiano se sirvió del concepto aristotélico de sustancia para sustentar, racionalmente en lo posible, el misterio de la encarnación del hijo de Dios, el “ser” del Hombre-Dios. Este Dios del amor asume y supera las dos manifestaciones naturales de lo divino: el tiempo y la luz. El dios “natural”, el de la vida que el hombre siente espontáneamente, es el dios del tiempo; tiempo que devora y queda atado a la infinitud del número. Frente a este dios del tiempo, se manifiesta el Dios creador que es un Dios revelado: “Yo soy el que soy”, el que es sin consumirse, que se basta a sí mismo, que no necesita de nada; puro ser sin fin. En segundo lugar, el dios de la filosofía se manifestaba como luz, luz de la inteligencia. En cambio, el Dios cristiano no se manifiesta como mera luz; se revela y se comporta con los hombres de manera incomprensible. El amor del Dios cristiano descubre la realidad de las cosas, descubre el no-ser y la nada. El Dios creado creó el mundo por amor, de la nada, y todo el que lleva en sí una brizna de este amor descubre el vacío de las cosas, porque todo ser aspirar a más de lo que realmente es. Así, el amor hace transitar entre zonas antagónicas de la realidad.

  • La quinta manifestación es la nada. Ésta es la última revelación de lo sagrado, que esta vez, se muestra en su negatividad. Habría que presentar dos aspectos de aquélla: por un lado, el ateísmo como tarea de depurar un esquema de lo divino para dar paso a una manifestación más auténtica de éste. Se impone, pues, una epojé de lo divino, dejando éste el lugar que le corresponde y que es lo infalible y lo innominado. Y justamente desde esta especie de teología negativa es desde donde arranca el pensamiento más metafísica del pensamiento de Zambrano. Por otro lado, el hombre puede ser considerado como nada en cuanto se resiste al amor de Dios. La situación de determinación, soledad y naufragio en que queda el alma separada de Dios, es una constante en el pensamiento de Zambrano. La nada en el pensamiento griego se presentaba como el no-ser; ni en Platón ni en la filosofía posterior hay una incursión en la nada o no-ser como momento de la estructura del ser del hombre. Y es que esto no era posible, pues la filosofía no sólo quería olvidarse del propio ser del hombre, sino que hizo del yo y de la conciencia el problema fundamental del ser y del pensar. Es la razón poética la que se atreve a mirar la vida humana como una totalidad, sin retroceder ante las amenazas de lo que supone para la vida humana descender a los ínferos y a la destrucción de la muerte. Para acceder a estos ámbitos es inservible una luz racionalista que se rige por el “principio de no contradicción”. Hace falta una luz integral que alumbre simultáneamente la vida y la muerte. La nada sería el fondo último de donde saliera la realidad entera de un acto creador. Asimismo, la nada surgió en las entrañas del hombre al sentirse en su soledad ante Dios. Esta nada devoradora es la que se da en la mística, y más en concreto en san Juan de la Cruz. El hombre siente la falta de ser y ése hambre, henchida de amor, lo lanza a la posesión del ser divino, pero, en tanto se nutre de éste, se vacía de sí mismo. El yo, deja su lugar a Dios. Pero Zambrano evita la fusión del místico con lo divino; esta unión ontológica: hay una clara distinción entre la inmanencia y la trascendencia del alma humana. Dios es inmanente al ama en cuanto habita en ella; pero es trascendente en tanto que es un ser diferente, a la vez que su fundamento. Existe, pues, una relación de semejanza, no de identidad. La individualidad divina y humana quedan salvaguardar, cosa que no ocurre en el panteísmo.


A la luz del tema de lo sagrado, Zambrano ha ido perfilando las características del ser humano, tanto en el orden ontológico como en el existencial. El hombre aparece, así, como criatura salida de lo divino, pero con el privilegio de la conciencia y de la libertad. Aunque no son éstos los únicos determinantes de la vida y la personalidad humana. Así, desciende al ámbito del inconsciente como determinante y sustentador de la conciencia. En este sentido la tarea de a conciencia es saber interpretar ese mundo inconsciente que se mueve a través de os deseos, de los impulsos, de los sueños. Zambrano utiliza la expresión “despertar” para dar claridad y sentido a ese mundo interno nuestro que se manifiesta también como un misterio indescifrable. De lo que se trata es de revelar e iluminar ese fondo. Así irá perdiendo carácter oculto e inaccesible. La realidad sustancial humana tiene dos vertientes: una que mira al pasado y otra al porvenir. El pasado es la historia, la tradición, la herencia que arrastra al ser humano desde hace miles de años. El ser humano la lleva consigo. En este inconsciente histórico están contenidos todos los sucesos de la historia pero de forma viva. Esos sucesos los interioriza el hombre de manera personal, aunque sean herencia colectiva. Pero la vida humana no sólo se hace contando con el pasado, sino proyectándose en el futuro. Es el destino, que pesa sobre cada hombre como ley específica suya. Lo problemático del destino es que no se manifiesta de manera clara. El hombre ha de fabricárselo interpretando las circunstancias, descifrando los acontecimientos, dudando de las distintas opciones. En esta tarea el ser humano puede servirse de creencias, leyes y pensamientos elaborados por otros. Lo que no puede hacer es renunciar a su última responsabilidad de optar por el camino que él crea más acorde con su destino. Nuestro ser no está dado de antemano; hemos de decidirlo en el vacío que dejan la conciencia y la libertad. Hemos de inventar nuestra vida. Pues, si el hombre quiere llegar a su completitud no puede conformarse con lo heredado; ha de trascenderlo, no negarlo, y ese trascenderlo se lleva a cabo asumiéndolo y superándolo. Pero el hombre no vive solo. Y aquí cabe la pregunta de hasta qué punto debe formar parte de la sociedad y hasta dónde su ser debe reservarse ante el peligro de diluirse como individuo. Ante el carácter societario del hombre Zambrano resalta el concepto y valor del hombre, de a persona humana como algo original, nuevo, radical e irreductible a cualquier otra cosa. Así, la persona es el sentido de la sociedad y de la historia, no a la inversa; la historia ha ido revelando que la persona humana constituye no sólo el valor más alto, sino la finalidad misma de la historia. Ahora bien, la persona sólo puede desarrollarse en una atmósfera de libertad. Zambrano identifica ser libre y ser persona. Está en desacuerdo tanto con el individualismo extremo como con el socialismo radical, y se sitúa en medio. Pone a la sociedad entre la naturaleza y el individuo como medio de realización de la persona. Pero ésta trasciende a la sociedad. Sin ésta el hombre sería sólo naturaleza, pero la sociedad debe ser un medio subsidiario con respecto a la persona. Por otro lado, esa sociedad debe estar estructurada de tal modo que la persona pueda llegar a su plenitud, y esto sólo lo hace posible la sociedad democrática. La democracia, para a cual el ejercicio de la libertad es esencial, es el medio más adecuado para el desarrollo personal. Para Zambrano la democracia es la sociedad en la cual no sólo está permitido, sino exigido, ser persona.

TEMA 15


La transición democrática y el “cambio de paradigma filosófico”. Influencias de José L. Aranguren (1909-1996) y Enrique Tierno Galván (1918-1986) en los pensadores de la Generación de 1956.
La generación de 1956 será el primer movimiento juvenil de oposición política: el enfrentamiento político al franquismo se unió a la muerte de Ortega en 1955, lo que tuvo una gran repercusión en el ámbito universitario. Antes de pasar a hablar de las características de esta generación de 1956 es necesario señalar la deuda de la misma con dos figuras: Aranguren y Tierno Galván.


    • José L. Aranguren


Perteneciente a la tendencia conocida como “espiritualismo cristiano”, a Aranguren se debe una teoría de los estados del alma, una nueva concepción de la ética y una preocupación original por abrir la religión al mundo contemporáneo, y, en particular, al marxismo, así como a la sociología. En su teoría del talante explica cómo éste es el temperamento fundamental de cada individuo, una modulación afectiva sobre cuyo registro nos vemos constreñidos a vivir y que constituye el fondo permanente de nuestro ser psíquico. O también “el modo de enfrentarse con la realidad”. Prerracional y dado desde el principio, el talante es un pathos experimentado por nosotros; se diferencia, pues, del ethos, actitud espiritual que adoptamos con el esfuerzo de nuestra voluntad y el peso de nuestras costumbres y que constituye un talante “informado”, es decir, una segunda naturaleza. Por otra parte, más allá de nuestras diversas edades sucesivas (el talante de niño es extrovertido e introvertido el del anciano), permanece invariable. No obstante, puede ser relativamente modificado por la medicina, la poesía, la retórica y, sobre todo, por la filosofía. Aranguren ha estudiado en primer lugar el talante poético. Según él, el talante clásico se caracteriza por el silencio observado ante la pena y ante la muerte; el talante romántico, por la visión trágica de las cosas; el talante moderno, por la experiencia y el recuerdo. Pero el maestro se consagra principalmente al talante religioso; en su opinión las diversas religiones no sólo se distinguen por sus criterios objetivos y dogmáticos, sino también por sus criterios subjetivos, por la estructura emotiva o activa de sus adeptos. La otra gran preocupación de Aranguren es la ética: cree que la grave crisis moral del siglo XX es debida al rechazo de todo principio susceptible de orientar nuestra conducta. En efecto, el cristianismo institucional, todavía demasiado dogmático y aferrado al pasado, se encuentra cada vez más abandonado; solamente podrían regenerarlo una enérgica apertura a la modernidad y una ruptura con los poderes económicos. El “estilo de vida americano”, con su hedonismo de la sociedad de consumo, está ya perdiendo velocidad, pues semejante “materialismo práctico” es rechazado por los espíritus ilustrados. Parece que el “materialismo teórico” del marxismo puede ser portador de esperanza dado su generosos liento moral; sin embargo, en algunos países se ha desviado hacia el autoritarismo, la burocracia y la propaganda. Aranguren se pregunta si la humanidad buscará su salvación en un neomarxismo (depurado del totalitarismo) o en una “nueva izquierda”. Denuncia, así, las manipulaciones a las que el capitalismo y un cierto comunismo dogmático someten a los hombres mediante los mass media y la pseudoinformación. Aranguren concluye que la moral contemporánea debe descender del plano de las grandes afirmaciones abstractas o escolásticas para abordar los problemas morales más concretas teniendo como único criterio el respeto del hombre. Aranguren se inscribe dentro de la corriente personalista cristiana, pero precisamente por ello pretende que su Iglesia evacue sus numerosas secuelas o escorias exigiendo que renuncie a sus compromisos temporales con los gobiernos y la burguesía, que se desvele por comprender nuestra época y por renovarse, por volver a las fuentes y también por realizar un esfuerzo de imaginación creadora y prospectiva. Atento a la evolución mundial de la secularización querría que la jerarquía católica siguiera ese movimiento, reclamando así la promoción de la libertad, el servicio de la persona. Aranguren ha denunciado el clericalismo que ha reinado desde principios del siglo XIX, y también o que él llama el nacional-catolicismo con Franco, así como el escándalo de la “cultura establecida”, la de las clases dirigentes. Considera que la misión del intelectual no es política pero sí moral, personaliza y “transgresiva”, es decir, hipercrítica, “utópico-escatológica” y actúa como un contestatario intransigente para con las taras de la desmoralización presente. Ha sido calificado de “escéptico militante” e incluso de “la conciencia moral de España”.


    • E. Tierno Galván


Es uno de los principales inspiradores de la oposición a la dictadura franquista, así como maestro de pensamiento de la mayor parte de la juventud española de izquierdas. Su trayectoria comprende tres etapas: el neotacitismo, el funcionalismo y el marxismo. En la primera se manifiesta como historiador de las doctrinas políticas, que estudia en los teóricos españoles del Siglo de Oro y en Bodino. En contra de cualquier dogmatismo, se muestra, entonces, relativista a la manera de algunos pensadores de los siglos XVI y XVII, quienes, aunque hostiles al maquiavelismo, tomaban de él lecciones de oportunismo, de compromiso e incluso de tolerancia, siguiendo el ejemplo de Tácito. En la segunda etapa –funcionalista- pasa al neopositivismo anglosajón o germánico, dando un giro hacia la filosofía analítica. Voluntariamente cientificista y agnóstico se hace partidario de una lógica funcionalista y tecnicista, rebelde a cualquier “ideologismo”. Propone un pluralismo doctrinal y la lucha contra la propaganda opresiva. En sus Reflexiones sobre el proceso de mi evolución intelectual, se expresa en los siguientes términos. En primer lugar, haciendo una incursión en la obra de Frege y en especial en el cuestionamiento que este autor realiza en relación a las pretensiones de objetividad de las representaciones o construcciones teórico-formales de la realidad a partir del sentido y no del significado de los hechos, Tierno Galván afirmará que "si el "argumento", para emplear la misma expresión de Frege, no tiene valor de verdad, ¿que significado tiene toda la proposición construida sobre ese argumento? ¿No estaremos en metafísica hablando de sentidos y olvidando los significados?" En segundo lugar y en idéntica línea discursiva, recurrirá al Wittgenstein del Tractatus diciendo que cuando este filósofo escribe que "si no hay respuesta, si todo es hablar, mas vale callarse", estaba diciendo algo que la reflexión le había llevado a intuir. Si no existe una respuesta posible, sino que la respuesta es a su vez el origen de otras respuestas con sentido y sin significado, que suponga un valor de verdad, más vale callarse. Los usos sociales resultan de la interpretación irreflexiva del "mensaje", entendiendo por éste "todo hecho que tiene sentido según la estructura de un sistema de posiciones". En efecto, "no existe mensaje —escribe Tierno Galván— si no hay una estructura común. El mensaje es mensaje no porque yo responda, sino porque doy, o pretendo dar, la respuesta adecuada, y sólo es adecuada en cuanto al acto social X y la respuesta A correspondiente conexionan con una estructura de significaciones determinadas (modelos)".Como quiera que el sentido del hecho-mensaje sólo es comprensible dentro de la estructura de un sistema de posiciones, la interpretación del mensaje nunca puede ser mecánica. En este punto tal vez quepa alguna reserva a la tajante afirmación de que el uso comporta una reiteración mecánica de la conducta interferida. En la tercera etapa opta por el socialismo marxista, nutrido de materialismo histórico y dialéctico, aunque rechazando la vertiente soviética. Se pronuncia en primer lugar a favor del colectivismo de Joaquín Costa; después, sus libros sobre la tradición y el modernismo, Diderot, la trivialización, etc..., presentan una crítica despiadada de la sociedad tradicional o capitalista. Su obra principal de esta etapa, Razón mecánica y razón dialéctica, presenta la razón mecánica como lo propio de la ciencia, y la opone a la razón dialéctica, que durante siglos ha constituido la ley de la vida social y ha permitido la manifestación de las contradicciones propias de la llamada convivencia.

El marxismo “ha introducido las consecuencias de la razón mecánica como un instrumento en el proceso dialéctico para darle la base científica necesaria, sometiéndose a las exigencias del mismo proceso sin perder la conciencia de que la razón mecánica, en cuanto tal, tiene su propia lógica y es un elemento fijo”. Para finalizar con esta etapa, se puede citar una frase de su conferencia sobre Marx y Engels, donde defiende que “el marxismo, por definición, no puede ser dogmático; es una visión del mundo que siempre está en evolución.

Con diferencias de matiz y orientación, ambos pensadores han insistido prácticamente en los mismos temas. Tierno Galván fue el introductor en España del neopositivismo (con su traducción del Tractatus), mientras que a la vez Aranguren prestaba insistente interés a la filosofía anglosajona. Ambos dedican amplia atención al marxismo: Aranguren desde un punto de visto moral acorde con su concepción religiosa; Tierno Galván, desde un ángulo más ortodoxo, y con una valiosa aportación al problema de la razón dialéctica. Sin embargo, se separan en un punto: la dedicación decididamente social y política de Tierno Galván es sustituida en Aranguren por la inclinación a los problemas y la temática religiosa del catolicismo y sus profundos cambios actuales. En cualquier caso, el despertar estudiantil existente desde 1956 tiene casi siempre uno de sus orígenes en las actividades críticas de Tierno Galván y Aranguren.

En prácticamente todos los intelectuales pertenecientes a la Generación del 56 se manifiesta una creciente atracción por las ciencias sociales. No había sólo deseo de instaurar unos criterios de descripción, análisis e investigación más científicos que los que había impuesto la generación de la guerra, sino la pretensión de llevar a cabo una auténtica desmitificación de la imagen oficial de la sociedad española. Dentro de este grupo hay que distinguir a los dialécticos de los analíticos. Los primeros, ya sean especialistas de alguna de las ramas de las ciencias sociales o filósofos dialécticos propiamente dichos, son críticos con la sociedad de consumo. Los analíticos engloban a todos los intelectuales que de algún modo se vieron influidos por el neopositivismo de la filosofía anglosajona. Dentro de éstos cabe distinguir a quienes se preocupan fundamentalmente de las cuestiones del lenguaje de quienes se dedican a la filosofía de la ciencia. Cabe situar otros grupos de pensadores que no se identifican con ninguna de las dos anteriores corrientes: los historiadores de la filosofía, los pertenecientes a la corriente fenomenológica y los neonietzscheanos.


    • La transición democrática y el cambio de paradigma


Habiendo examinado en todo lo anterior los condicionamientos del cambio democrático en España se constata que el panorama filosófico ha accedido en este país a un nivel inédito en la reciente historia. A este nuevo nivel ha contribuido la recuperación de los filósofos del exilio: Ferrater Mora, García Bacca, María Zambrano, Francisco Ayala, etc. Desde este punto de vista hay que señalar lo que podemos llamar un cambio de paradigma, caracterizado por el pluralismo y la complejidad de nuestro panorama filosófico. Hoy ya es imposible hablar de “analíticos”, “dialécticos”, o “neonietzscheanos”. Los filósofos y pensadores españoles mantienen hoy una fluida comunicación con la producción filosófica occidental, lo que a su vez ha generado un pluralismo muy superior al existente en décadas anteriores. Esto se traduce en una mayor riqueza, aunque a su vez genera otras actitudes no siempre positivas. Está, por ejemplo, la tendencia a patrimonializar la filosofía por grupos que se aglutinan en torno a una revista, asociación o a veces a un simple departamento universitario. Hay una tendencia endogámica muy superior a la existente en épocas anteriores, que genera actitudes diversas. Como reacción, algunos profesores se refugian en un exceso de academicismo que prolifera en obras de alto nivel técnico por su perfección en la cita precisa y su puesta bibliográfica al día. En otras ocasiones, la reacción se orienta hacia una personalización narcisista de la filosofía, que se traduce en la aspiración a una presencia ininterrumpida en los medios de comunicación. Esta es una muy general descripción de la situación de la inteligencia en nuestro país, la cual no parece, por otro lado, muy distinta a la existente en otros países. Es necesario ver, para huir de esa generalización, cómo se verifica en la práctica social a través de diversas formas que pueden concretarse en las siguientes: proliferación de revistas, aumento de las asociaciones, diversidad de tendencias y multiplicidad de temas. La radical transformación que se ha producido en nuestro panorama ha hecho que quizá el tema predominante entre nuestros filósofos sea el de la crisis de la razón y en consecuencia, la necesidad de instaurar en el panorama español una nueva racionalidad. Como ha dicho J. Muguerza: “La filosofía española acaba de salir, como quien dice, de una larga cuarentena en que permaneció frustrada en la más asfixiante irracionalidad”. El libro a que pertenece esta frase, Desde la perplejidad, puede constituir el primer ejemplo de los tres con que queremos ilustrar el diagnóstico; el mismo título indica ya el fondo de inseguridad y de crisis desde el que Muguerza realiza su reflexión sobre la “razón dialógica” dirigida a algunos de los temas fundamentales que hoy preocupan a la joven generación: la ética, la justicia, la mujer, el liberalismo, la utopía, el contrato social, la política...El segundo ejemplo con que podemos ilustrar nuestro diagnóstico es el de Elías Díaz (Ética y política. Los intelectuales y el poder), con preocupacions muy similares al anterior pero realizado desde una óptica muy diferente: los interlocutores de Muguerza son Apel, Bloch, Habermas, Horkheimer, Nietzsche, Wittgenstein..., mientras E. Díaz dialoga con Tierno Galván, Marichal, Weber, Marx, Robbio, Offe, Vargas-Machuca, Quintanilla, Morodo o Abellán. Si los intereses de Muguerza se centran más en el ámbito propiamente filosófico, los de Díaz miran sobre todo hacia lo político y lo histórico; de la “justificación de la democracia” y “las razones del socialismo” se pasa al análisis de las condiciones histórico-intelectuales que hicieron posible en España la transición a la democracia y su establecimiento. En este sentido, resulta sumamente esclarecedor el análisis de las relaciones entre “memoria histórica y compromiso intelectual” con la “reconstrucción de la razón”, enlazando así su exposición con la temática de la racionalidad, omnipresente en nuestro panorama filosófico. El tercer ejemplo lo constituye Esperanza Guisán, con su texto Manifiesto hedonista, en cuyo título se revela ya lo que el libro tiene de desafío. El argumento central es una crítica a todas las éticas normativas de inspiración deontológica, neokantiana o neopuritana. La afirmación básica es el “hedonismo” de inspiración neoepicureana. Su principio fundamental es que felicidad y virtud coinciden cuando ambas buscan el goce generoso, amplio y compartido, siendo, por tanto, compatible con un amor propio que está lejos de rozar el egoísmo del “hombre sensual medio”. La importancia de este libro es que expresa el importante proceso de incorporación a la sociedad civil que la mujer española ha realizado en los últimos tiempos y a todos los niveles.

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