Los Hijos del limo (Del romanticismo a la vanguardia)






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Apéndices


1.. La crítica del tiempo no es sino uno de los métodos para exorcizar a la historia. El otro es el régimen de castas. Aunque la palabra casta traduce con cierta fidelidad el término generalmente usado en la India, jeti, los occidentales tienen la tendencia a darle un significado teñido de historicismo: no linaje o generación, sino clase estratificada. La palabra «clase», en el sentido en que la emplean los antropólogos occidentales y sus discípulos indios, tiene el sentido de grupo social e inmediatamente nos remite a la historia y al cambio. Desde este punto de vista, el fenómeno de las castas, por más singular que nos parezca, no es sino un caso extremo de un fenómeno universal: la tendencia a la estratificación social. Esta interpretación disuelve o, más exactamente, escamotea el concepto de «casta» en lo que tiene de único. Hay algo específico en la «casta». Si queremos comprender la ideología subyacente en que se apoya la realidad de las castas, lo que significa realmente este concepto para un indio tradicional, lo primero que debemos hacer es distinguir la «casta» de la «clase».

Para nosotros la sociedad es un conjunto de ciases, generalmente en lucha unas con otras y todas en movimiento. La sociedad humana es un todo dinámico y en cambio continuo; ese incesante movimiento es lo que la distingue de las sociedades animales, que son estáticas. En la sociedad humana aparece algo que no existe en la naturaleza: la cultura. Y la cultura es historia. La concepción india es la contraria: no hay oposición entre naturaleza y sociedad, la primera es el arquetipo de la segunda. Para un indio las «castas» —hay más de tres mil— no son «clases», sino especies. La palabra jeti quiere decir precisamente especie. El indio ve a la sociedad humana en el espejo inmóvil de la naturaleza y sus especies inmutables. Lejos de ser excepción, el mundo humano prolonga y confirma el orden natural. A nosotros, acostumbrados a ver la sociedad como un proceso, nos parece el régimen de castas una escandalosa excepción, una anomalía histórica. Así, la oposición entre «casta» y «clase» recubre otra más profunda: historia y naturaleza, cambio y estabilidad. Si hombres de otras civilizaciones pudiesen terciar en el debate, probablemente dirían que la verdadera excepción no es el régimen de castas —aunque algunos reconocerían que es una exageración más o menos inicua— ni la idea que lo inspira, sino pensar, como pensamos nosotros, que los cambios son inherentes a la sociedad y que esos cambios son casi siempre benéficos. Lo singular y único es sobre valorar el cambio, convertido en una filosofía y hacer de esa filosofía el fundamento de la sociedad. Un primitivo diría que semejante manera de pensar es, por lo menos, imprudente: equivale a abrir la puerta al caos original.

2. Ya escritas estas páginas llega a mis manos un interesante estudio de Edmund L. King: «What is Spanish Romanticism?» (Studies in Romanticism, i, II, Otoño 1962). La primera parte del análisis del profesor King coincide con el mío: la pobreza del neoclasicismo español y la ausencia de una auténtica Ilustración en España explican la debilidad de la reacción romántica; en cambio no comparto el punto de vista que expone en la segunda pane de su estudio: el krausismo fue el verdadero romanticismo español, «pues infundió genuinas inquietudes románticas a una generación de jóvenes españoles que serían expresadas en las artes y la literatura de la que llamamos la generación de 1898». Mi desacuerdo puede concretarse en dos puntos.

El primero: el krausismo fue una filosofía, no un movimiento poético. No hay poetas krausistas aunque algunos poetas de principios de siglo (Jiménez entre ellos) hayan sido tocados más o menos por las ideas de los discípulos españoles de Krause. ¿Y la generación de 1898? Fue un grupo de escritores memorables por su actitud crítica ante la realidad española, expresada sobre todo en sus obras en prosa. No constituyen un movimiento poético, aunque algunos entre ellos hayan sido poetas. En cambio, la influencia del «modernismo» hispanoamericano fue determinante en todos los poetas de ese período: Jiménez, Valle—Inclán, Antonio y Manuel Machado, el mismísimo Unamuno.

El segundo punto de desacuerdo: la explicación del profesor King es contradictoria, pues niega (u olvida) en la segunda parte de su estudio lo que afirma en la primera. En la primera sostiene que el romanticismo español fracasó porque carecía de autenticidad histórica (aunque hayan sido sinceros individualmente los románticos españoles): fue una reacción contra algo que los españoles no habían tenido, la Ilustración y su crítica racionalista de las instituciones tradicionales. En la segunda parte afirma que el krausismo de la segunda mitad del siglo XIX fue el romanticismo que España no tuvo en la primera mitad. Ahora bien, si el romanticismo es una reacción frente y contra la Ilustración, el kransismo ha de ser también una reacción... ¿contra o ante qué? El profesor King no lo dice. Más claramente: si el krausismo es el equivalente español del romanticismo, ¿cuál es el equivalente español de la Ilustración? El problema deja de serlo si, en lugar de pensar que la tradición hispánica es una (la peninsular), se acepta que es dual (la española y la hispanoamericana). La respuesta al aparente enigma está en dos palabras y en la relación contradictoria que entablan en el contexto hispanoamericano; positivismo y «modernismo». El positivismo es el equivalente hispanoamericano de la Ilustración europea y el «modernismo» fue nuestra reacción romántica. No fue, claro, el romanticismo original de 1800, sino su metáfora. Los términos de esa metáfora son los mismos que los de románticos y simbolistas: analogía e ironía. Los poetas españoles de ese momento responden al estímulo hispanoamericano de la misma manera que los hispanoamericanos habían respondido al estímulo de la poesía francesa. La cadena es: positivismo hispanoamericano —> «modernismo» hispanoamericano —> poesía española.

¿Por qué fue fecunda la influencia de la poesía hispanoamericana? Pues porque, gracias a la renovación métrica y verbal de los «modernistas», por primera vez fue posible decir en castellano cosas que antes sólo se habían dicho en inglés, francés y alemán. Esto lo adivinó Unamuno, aunque para desaprobarlo. En una carta a Rubén Darío dice: «Lo que yo veo, precisamente en usted, es un escritor que quiere decir, en castellano, cosas que ni en castellano se han pensado nunca ni pueden, hoy, con él pensarse». Unamuno veía en los «modernistas» a unos salvajes parvenüs adoradores de formas brillantes y vacías. Pero no hay formas vacías o insignificantes. Las formas poéticas dicen y lo que dijeron las formas «modernistas» fue algo no dicho en castellano: analogía e ironía. Una vez más: el «modernismo» hispanoamericano fue la versión, la metáfora, del romanticismo y del simbolismo europeos. A partir de esa versión, los poetas españoles exploraron por su cuenta otros mundos poéticos.

¿Cómo explicar la escasa penetración de las ideas de la Ilustración en España? En su libro Liberales y románticos, Llorens cita unas desilusionadas frases de Alcalá Galiano: «Sin duda alguna esta renovación (la romántica) de la poesía y la crítica era sobremanera saludable; pero pecó entre nosotros cabalmente por lo que habían pecado las doctrinas erróneamente llamadas clásicas, esto es, por ser planta de tierra extraña traída a nuestro suelo con poca inteligencia y plantada en él para dar frutos forzados, pobres, mustios de color y escasos de fuerza...». La explicación de Alcalá Galiano es poco convincente: la poesía italiana fue en el siglo XVI una planta no menos extraña que el neoclasicimo en el XVIII y el romanticismo en el xix, pero sus frutos no fueron escasos ni pobres. Llorens cita la opinión de uno de los extremistas desterrados en Londres y que se ocultaba bajo el pseudónimo de «Filópatro». En 1825, en El Español Constitucional, que pasaba por ser el vocero de los comuneros, Filópatro decía: «...Los españoles empezaron a ilustrarse clandestinamente, devorando con ansia las obras más selectas de filosofía y de derecho público de que hasta entonces no habían tenido la menor idea... Empero esa misma ilustración (los Lock.es, los Voltaires, los Montcsquieus, los Rousseaus...), como inmatura y sin contacto alguno con la práctica, vino a dar de sí frutos más amargos que la ignorancia misma». Filópatro tenía razón; para que la Ilustración hubiese fecundado a España habría sido necesario insertar las ideas (la crítica) en la vida (la práctica). En España faltó una clase, una burguesía nacional, capaz de hacer la crítica de la sociedad tradicional y modernizar ai país.

3. La crítica de la religión en el siglo XVIII abarcó al cielo y a la tierra: crítica de la divinidad cristiana, sus santos y sus demonios; crítica de sus Iglesias y sus sacerdotes. Por lo primero, crítica de la religión como verdad revelada y escritura inmutable; por lo segundo, como institución humana. La filosofía minó el edificio conceptual de la teología y combatió las pretensiones a la hegemonía y a la universalidad de la Iglesia. Destruyó la imagen del Dios cristiano, no la idea de Dios. La filosofía fue anticristiana y deísta: Dios dejó de ser una persona y se convirtió en un concepto. Ante el espectáculo del universo los filósofos se entusiasmaron: creyeron descubrir en sus movimientos un orden secreto, una inspiración escondida y que no podía ser sino divina. Doble perfección: el universo estaba movido por un designio racional que era igualmente un designio moral. La religión natural substituyó a la religión revelada y la academia filosófica al cónclave cardenalicio. La idea de orden y la idea de causalidad eran manifestaciones visibles, evidencias racionales y sensibles de la existencia de un proyecto divino; el movimiento del universo estaba inspirado por un fin y un propósito: Dios es invisible, no sus obras ni la intención que anima a esas obras. Los materialistas y los ateos, salvo rarísimas excepciones, también compartieron esta creencia: el universo es un orden inteligente y dotado de un propósito evidente, incluso si ignoramos cuál es su finalidad última.

David Hume fue el primero que hizo la crítica de los críticos de la religión —una crítica que todavía no ha sido superada y que es aplicable a muchas de nuestras creencias contemporáneas. En sus Dialogues Concerning Natural Religión mostró que los filósofos habían colocado sobre los altares vacíos ¿el cristianismo otras divinidades no menos quiméricas, conceptos divinizados como los de la armonía universal y el propósito que anima a esa armonía. En la noción de designio o propósito está la raíz de la idea religiosa y allí donde aparece, sin excluir a las filosofías ateas y materialistas, aparece también la religión y con ella, urde o temprano, una Iglesia, un mito y una inquisición. El contenido de cada religión puede variar —el número de dioses e ideas que han adorado y adoran los hombres es casi infinito—, pero detrás de todas esas creencias encontramos siempre el mismo esquema: atribuir un propósito al universo y en seguida identificar ese propósito con el bien, la libertad, la santidad, la eternidad o cualquier otra idea del mismo género.

No es difícil deducir de la crítica de Hume esta consecuencia: el origen de la idea de la historia como progreso es religioso y la idea misma es pararreligiosa. Es el resultado de una doble y defectuosa inferencia: pensar que la naturaleza tiene un designio e identificar ese designio con la marcha de la socie—> dad y de la historia. Todas las religiones y pseudorreligiones obedecen a este mismo razonamiento. En el primer momento de esta operación de ilusionismo, al observar la regularidad real o aparente de los procesos naturales, se introduce en ese orden la idea de finalidad; en el segundo momento se atribuyen los cambios y agitaciones sociales a la acción del mismo principio que anima a la naturaleza. Si la historia posee realmente un sentido, el transcurrir se vuelve providencial, aunque el nombre de esa providencia cambie con los cambios de la sociedad y la cultura: unas veces se llama Dios, otras evolución, otras dialéctica de la historia. La importancia del calendario en la antigua China (o en Mesoamérica) es otra consecuencia de la misma idea: el modelo del tiempo histórico es el tiempo natural, el tiempo del sol y del movimiento de los cuerpos celestes.

La religión es una interpretación de la condición original del hombre, arrojado en un mundo extraño y ante el cual su primera sensación es la de abandono, orfandad, desamparo. Podemos juzgar de muchas maneras el sentido y el valor de la interpretación religiosa. Podemos decir, por ejemplo, que es un acto de hipocresía inconsciente, valga la paradoja, por medio del cual nos engañamos a nosotros mismos antes de engañar a nuestros semejantes. O podemos decir que es una manera de conocer o, más bien, de penetrar en la otra realidad, esa región que nunca vemos con los ojos abiertos. También podemos decir que quizá no es sino la manifestación de una tendencia inherente a la naturaleza humana. Si fuese así, no habría más remedio que aceptar la existencia de un «instinto religioso». La crítica de Hume es decisiva porque, al mostrar que invariablemente se trata de la misma operación —cualesquiera que sean la sociedad, la época, el contenido y el carácter de las representaciones y creencias—, implícitamente nos autoriza a sospechar que estamos ante una estructura mental común a todos los hombres. Al mismo tiempo, al subrayar su carácter inconsciente, apunta que es el resultado de una necesidad psíquica y, en cierto modo, instintiva. La crítica de Hume sería completada un siglo y medio después por Freud y por Heidegger, pero todavía nos falta una descripción completa del «instinto religioso».

Cualquiera que sea su origen, la religión aparece en todas las sociedades: en las primitivas y en las grandes civilizaciones de la. Antigüedad, en el seno de los pueblos que creen en la magia y en las sociedades industriales contemporáneas, entre los adoradores de Mahoma y entre los que juran por Marx. En todas partes y en todas las épocas el «instinto religioso» convierte a las ideas en creencias y a las creencias en ritos y mitos. Sería injusto olvidar que le debemos la encarnación de las ideas en imágenes sensibles. Nada más hermoso que esa estatua india (Orissa) del siglo XII, que representa a Prajna Paramita, la Suprema Sabiduría budista, el concepto metafísico central de la tendencia Mahayana, como una muchacha desnuda y alhajada. Doble rostro de la religión: la experiencia solitaria de los místicos y el embrutecimiento de los pueblos, la iluminación espiritual y la rapacidad de los clérigos, la fiesta comunal y la quema de herejes.

La crítica de Hume es aplicable a todas esas filosofías e ideologías que no son sino religiones vergonzantes, sin dioses pero con sacerdotes, libros santos, concilios, beatos, verdugos, herejes y reprobos. Hume anticipó lo que ocurriría cincuenta años después: la razón adorada como una diosa y el ser supremo de los filósofos convertido en el Jehová de sectas pedantes y sanguinarias. La crítica de la religión desplazó al cristianismo y en su lugar los hombres se apresuraron a entronizar a una nueva deidad: la política. El «instinto religioso» contó con la complicidad de la filosofía. Los filósofos substituyeron una creencia por otra; la religión revelada por la religión natural, la gracia por la razón. La filosofía profanó al cielo, pero consagró a la tierra; la consagración del tiempo histórico fue la consagración del cambio en su forma más intensa e inmediata: la acción política. La filosofía dejó de ser teoría y descendió entre los hombres. Su encarnación se llamó revolución. Si la historia humana es la historia de la desigualdad y la iniquidad, la redención de la historia, la eucaristía que la cambia en igualdad y libertad, es la revolución.

El tema mítico del tiempo original se convierte en el tema revolucionario de la sociedad futura. Desde fines del siglo XVIII y señaladamente desde la Revolución francesa, la filosofía política revolucionaria confisca uno a uno los conceptos, valores e imágenes que tradicionalmente pertenecían a las religiones. Este proceso de apropiación se agudiza en el siglo XX, el siglo de las religiones políticas como los siglos XVI y XVII lo fueron de las guerras de religión. Desde hace doscientos años hemos vivido, primero los europeos y después todos los hombres, en espera de un acontecimiento que posee para nosotros la gravedad y la fascinación terrible que tenía la Segunda Vuelta de Cristo para los primeros cristianos: la Revolución. Este acontecimiento, visto con esperanza por unos y con horror por otros, posee un significado doble según ya he dicho; es la instauración de una sociedad nueva y es la restauración de la sociedad original, antes de la propiedad privada, el Estado, la escritura, la idea de Dios, la esclavitud y la opresión de las mujeres. Expresión de la razón crítica, la Revolución se sitúa en el tiempo histórico: es el cambio del presente inicuo por el futuro justo y libre. Ese cambio es un regreso: la vuelta al tiempo del principio, a la inocencia original. Así, la Revolución es una idea y una imagen, un concepto que participa de las propiedades del mito y un mito que se funda en la autoridad de la razón.

En las sociedades del pasado, las religiones tenían la exclusividad de dos funciones: cambiar al tiempo y cambiar al hombre. Los cambios de calendario no eran cambios revolucionarios, sino religiosos. Cambio de era, cambio de dios: los cambios del mundo eran los cambios de transmundo. Las revueltas, los motines, las usurpaciones, las abdicaciones, el advenimiento de nuevas dinastías, las transformaciones sociales, las mutaciones del régimen de propiedad o de la estructura jurídica, los inventos, los descubrimientos, las guerras, las conquistas —todo ese enorme e incoherente rumor de la historia con sus vicisitudes incesantes— no entrañaban alteración de la imagen del tiempo y de la cuenta de los años. No sé si se haya reparado y meditado sobre un hecho singular: para los indios mexicanos la Conquista fue un cambio de calendarios. O sea: un cambio de divinidades, un cambio de religión. En el mundo moderno la revolución desplaza a la religión y por eso los revolucionarios franceses intentaron cambiar el calendario. Según la conocida frase de Marx, la misión del filósofo no consiste tanto en interpretar al mundo como en cambiarlo; ese cambio entraña la adopción de un nuevo arquetipo temporal: cambio de la eternidad cristiana por el futuro de las revoluciones. La función religiosa que consiste en la creación y el cambio del calendario se convierte así en una función revolucionaria.

Algo semejante sucede con la otra función de las religiones: cambiar al hombre. Las ceremonias de iniciación y de tránsito consisten en una verdadera transmutación de la naturaleza humana. Todos esos rituales poseen una nota en común: el sacramento es el puente simbólico por el que el neófito pasa del mundo profano al mundo sagrado, de ésta a la otra orilla. Tránsito que es muerte y resurrección: un hombre nuevo emerge del rito. El bautismo nos cambia, nos da un nombre y nos hace otros; la comunión es también una transmutación y la misma función tiene el viático, palabra significativa como pocas. El rito central, en todas las religiones, es el del ingreso a la comunidad de los fieles y ese rito, en todos los casos, equivale a un cambio de naturaleza. Conversión expresa con mucha claridad esta mutación que es igualmente un regreso a la comunidad original (con verteré: «verterse con» y también «cambiarse en» y «con»). Desde el nacimiento de la era moderna y con mayor insistencia durante los últimos cincuenta años, los dirigentes revolucionarios proclaman que el fin último de la revolución es cambiar al hombre: la conversión del individuo y la comunidad. A veces esta pretensión ha adoptado formas que habrían sido grotescas si no hubiesen sido atroces como cuando, combinando la superstición por la técnica y Ja superstición ideológica, se llamó a Staiin: «ingeniero de hombres». El ejemplo de Stalin es aterrador; hay otros que son conmovedores: Saint—Just, Trotski. Incluso si me conmueve el carácter prometeico de su pretensión, no tengo más remedio que deplorar su ingenuidad y condenar su desmesura.

La primera edición de Los hijos del Limo es de 1974; el texto de este libro es, modificado y ampliado, el de las conferencias que dio Octavio Paz en la Universidad de Harvard (Charles Eliot Norton Lectures) el primer semestre de 1972.

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