Primera edición en inglés, 2003 Primera edición en español, 2006






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Primera edición en inglés, 2003 Primera edición en español, 2006

Sitton, John F
Habermas y la sociedad contemporánea / john F. Sitron Juan Carlos Rodríguez Aguilar — México FCE, 2006
333 p. ; 17 x 11 cm — (Colec. Breviarios 553)
Título original Habermas and Contemporary Society.
ISBN 968-16-7876-

1. I-{Habermas, Júrgen — Crítica e interpretación 2. Filosofía
1. Rodríguez Aguilar, Juan Carlos, tr. II. Ser. III. t.

Distribución mundial en español

Dewey 082.1 8846 B V.553

Comentarios y sugerencias :www.fondodeculturaeconomica.com Tel. (55) 5227-4672 Fax (55) 5227-4&

Empresa certificada ISO 9001:.

Título original: Habermas and Contemporary Society
D. R. © Palgrave Macmillan
175 Fifth Avenue, Nueva York, N.Y. 10010
y Houndmills, Basingstoke, Hampshire, England R021

Diseno ce portaca:

Laura Esponda

D. R. © 2006, FONDO DE CULTURA ECONÓMICA Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14200 México, D. F.

tico de Habermas

Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra
—incluido el diseño tipográfico y de portada— sea cual hiere el medio, electrónico o mecánico, sin el consentimiento por escrito del editor.

¡SEN 968-16-7876-1

ÍNDICE

1. Weber y la modernidad

II. Weber y el marxismo occidental.

III. Racionalidad y acción comunicativa

1V La sociedad como sistema y como mundo

V. El conflicto social y las políticas progresivas.

VI. Terrenos en disputa: lenguaje, arte y género.

VII. Las limitaciones del argumento social y político de Habermas

VIII Habermas y la política del siglo xxi

Bibliografia

Índice analítico

Impreso en México • Printed in Mexico

AGRADECIMIENTOS
La investigación preliminar para la escritura de este libro se llevó a cabo durante un periodo sabático otorgado por la Indiana University of Pennsylvania en el otoño de 1994; deseo agradecer aquí al Comité de Sabáticos de dicha universidad por su apoyo.
Algunas secciones de los capítulos y, vii y viii fueron publicadas previamente con el título “Disembodied Capitalism: Habermas’s Conception of the Economy” [El capitalismo disperso: la concepción de la economía en Habermas] (Sociological Forum, vol. 13, núm. 1, marzo de 1988, pp. 61- 83). Deseo agradecer al Comité de Licencias de la Junta de Gobierno de la misma universidad por la licencia de verano otorgada en 1995 para escribir dicho artículo.
Finalmente, para la realización de otras secciones de esos mismos capítulos me fue otorgada otra licencia de verano en 1996 por el mismo comité. Debo decir, pues, que sin los diligentes y acuciosos esfuerzos de estos comités universitarios el trabajo nunca hubiera sido posible.
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PREFACIO

En cierta ocasión el astrofísico Stephen Hawking contó un chiste desconsolador que luego andaría de boca en boca entre sus colegas. Dice así: la razón por la que no hemos tenido contacto con ningún tipo de vida más avanzado de otro planeta es que cuando las civilizaciones alcanzan nuestro nivel de sofisticación tecnológica inevitablemente se destruyen a sí mismas.
A pesar de todos sus alardes tecnológicos, el capitalismo contemporáneo se encuentra en un atolladero: sigue creando poderosas fuerzas de producción y, no obstante, parece incapaz de aprovechar tales fuerzas para satisfacer las necesidades más básicas de la población mundial; hay crecimiento económico pero también hay pobreza masiva y destrucción ambiental. Incluso en los países desarrollados la productividad crece siempre acompañada de un resuelto ataque contra las condiciones de vida y las garantías individuales, de una tasa masiva de desempleo y de la viciosa práctica de hallar un chivo ezpiatorio para justificar el sentimiento general de decadencia. Ciento cincuenta años después del Manifiesto de Marz y Engels el capitalismo contemporáneo Parece realmenre ser aquel ‘brujo [.1 incapaz de dominar los espíritus subterráneos que conjuró”
Por otra parte, los remedios socialistas tradicionales para Salir de este atolladero también resultan sospechosos: el socialismo siempre ha prometido un control racional y la distribución de la riqueza generada socialmente, pero la forma

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Histórica del socialismo (que ha consistido fundamentalmente en el control público de la producción) ha dejad ver ya sus carencias, señaladamente su despreocupación p el estado de derecho. Ni e1 capitalismo contemporáneo, pues, ni el socialismo, según se ha manifestado históricamente han sido capaces de cumplir sus promesas, ninguno de lo dos ha sido capaz de garantizar la libertad y a la vez satisfacer las necesidades más básicas del individuo.
Desde la segunda Guerra Mundial una tercera opción ha operado en los países industrializados más avanzados: se trata de un Estado intervencionista que estimula activamente el crecimiento económico y recoge una pequeña parte de las ganancias para fundar diversos programas de seguridad social. Jürgen Habermas y otros teóricos han denomina esta salida “la solución del Estado benefactor”. Sin embargo, desde hace dos décadas dicho Estado benefactor se encuentra bajo un ataque cada vez más intenso. Aunque apenas ayer los progresistas argumentaban que el Estado benefactor tendría que ir más lejos en sus alcances, hoy éstos sólo concretan a hacer lo posible por mitigar las iniciativas conservadoras
Habermas sigue ubicándose —de manera hasta cierto punto sorprendente— en la tradición socialista, incluso’en la tradición socialista marxista: en varias ocasiones ha insistido en que su teoría social no es sino una continuación de la teoría marxista adaptada a las circunstancias contemporáneas, y se ha referido al marxismo como una tradición que “he decidido defender férreamente como una empresa todavía tiene sentido”.’ Incluso, a modo de broma, se ha descrito.

PREFACIO

a sí mismo como “el último marxista”.2 No obstante, Habermas cree que el enfoque que el socialismo ha dado tradicionalmente a la solución de los problemas del capitalismo ya agotó sus posibilidades. Habermas ha reconocido también los ambivalentes resultados de “la solución del Estado benefactor”; considera que este modelo es necesario pero, a la vez, tiende a la inhabilitación de la sociedad; por lo tanto, resulta peligroso para una comunidad política sana. En su lugar, Habermas ha esbozado un proyecto político alternativo basado en su penetrante análisis de las fortalezas y las debilidades del capitalismo contemporáneo.
Aunque dicho análisis bien puede inspirar nuevos argumentos y nuevas estrategias, la teoría de Habermas tiene la desventaja de estar dirigida primordialmente a los especialistas en teoría social y política. Consecuentemente, a pesar de que existe una enorme cantidad de textos sobre Haber- mas, en su mayor parte están confinados al ámbito de los expertos, lo cual es por supuesto una verdadera lástima. Esto es también hasta cierto punto irónico, ya que Habermas ha argumentado repetida y enfáticamente que uno de los problemas principales de la sociedad contemporánea es que las perspectivas y las propuestas notables se quedan siempre “encapsuladas en los límites de la cultura de los expertos”.
Una parte fundamental del problema es que la obra de Habermas es extraordinariamente amplia y diversa; ha hecho contribuciones importantes y ha introducido discusiones notables en los campos de la teoría social, la lingüística, la filosofía moral y la teoría del derecho, y es así que, mientras tanto, ha logrado conformar un análisis original del capitalismo 15

“Concluding Remarks’, en Craig Calhoun (comp.), Habermas
the Public
Sphere, Cambridge [EUA], MIT Peen, 1992, p. 464.

2Jbiá, p469.

Contemporáneo y de sus conflictos. En su obra maestra sobre teoría social, The Theory of Communicative Action (1a teoría de la acción comunicativa, en dos volúmenes), Habermas ha propuesto también interesantes relecturas de los mas importantes teóricos sociales como Carlos Marx, Max Weber George Herbert Mead, Émile Durkheim y Talcott Parsons
Como contraparte de esta amplitud de perspectivas, 1:
obra de Habermas resulta confusa por su diversidad y demandante por su abstracción. Ello se debe a que ha derivado su propia teoría mediante comentarios de las teorías de otros y de la apropiación crítica de dichas teorías. El propio Habermas ha afirmado que La teoría de la acción comunicativa es “un monstruo” y resulta “irremediablemente abstracta”. Muy a menudo su perspectiva general de la sociedad capitalista contemporánea —su estructura, su dinámica su propensión a la crisis— se pierde en un análisis demasiado minucioso de algún punto interesante; es difícil, pues, apreciar el bosque mientras se contemplan con detalle esto numerosos árboles.
El objetivo de este libro es hacer accesible la teoría social de Habermas a un público más extenso; se intenta, primero, captar ese panorama más amplio y, luego, trazar los co tornos generales de su argumento teórico. La atención se centrará especialmente en la medular visión de la sociedad contemporánea que ha desarrollado Habermas y en la relación entre esta visión y sus propuestas políticas; así pues, se reducirán, en la medida de lo posible, las cuestiones metodológicas y esto nos permitirá aclarar cómo concibe Habermas la línea de desarrollo político interno de las naciones durante las últimas décadas y cómo interpreta el desmoronamiento de la solución del Estado benefactor. También no permitirá mostrar cómo su obra se relaciona con ciertas

PREFACIO

Proposiciones recientes de la teoría política, tales como el interés en la “sociedad civil” y el creciente escepticismo
en torno a la utilidad de buscar el poder político directo.
- Habermas es el principal representante de la segunda generación de los teóricos críticos conocidos como Escuela de Francfort. La primera generación, que incluye a Max Horkheimer, a Theodor Adorno y a Herbert Marcuse, se apartó de la insistencia de la teoría marxista en la dinámica de la economía capitalista y amplió sus investigaciones a fin de considerar procesos más amplios de “racionalización” de la vida social. Estimulada por la obra de Max Weber, la Escuela de Francfort centró su atención en el peligroso predominio de la “razón instrumental” en la sociedad contemporánea. Como lo sugiere la frase, el empleo de la razón en la sociedad moderna está pasmosamente determinado por un proyecto de control de la naturaleza. El peligro de esto, según lo veían los teóricos críticos, consistía en que dicho proyecto moderno habría de propagarse (y, de hecho, así ha ocurrido) hasta conseguir subyugar y manipular de varias formas la misma vida social. Muchos teóricos críticos anteriores creían —como lo creen todavía algunos— que incluso nuestro lenguaje está predestinado a fomentar dicho proyecto y se planteaban pues el espectro de un “mundo administrad 0” poblado por mónadas que habrían perdido su capacidad para vivir o siquiera para concebir una vida social más humana y más libre.-
Por ello, algunos teóricos críticos buscaron aspectos no lingüísticos de la existencia humana en los que pudieran hallar un punto de resistencia contra tales acontecimientos y vislumbrar así una alternativa. Con semejantes propósitos se dieron a especulaciones sobre el posible poder “redentor” del arte o intentaron desenterrar algún soporte de revuelta

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PREFACIO

Entre los supuestos instintos humanos primordiales; estas últimas investigaciones fueron inspiradas por la teoría freudiana. Gracias a la distancia que nos concede el tiempo p demos ahora afirmar, al menos, que estos esfuerzos previo no resultan muy convincentes. Habermas, por su parte y por el contrario, ha construido una teoría social que escapa notablemente a estos atolladeros teóricos de sus predecesores
A partir de ciertas ideas de Weber, Habermas argumenta que la modernización de la vida social depende de una racionalización previa de la vida cultural. En el transcurso d este desarrollo cultural hay áreas específicas de la misma cultura que se independizan entre sí —las ciencias naturales, discurso moral o legal y la expresión artística— y cada una o ellas sigue la “lógica interna” de su campo de acción. La escisión de estas áreas culturales se vive a menudo como un resquebrajamiento de la razón misma, ya que las creencias y las prácticas tradicionales pierden su carácter de incuestionable,
Habermas propone que, más que el fin de la razón estos desarrollos culturales señalan el surgimiento de actitudes racionales alternas frente al mundo. El entendimiento moderno se basa en el reconocimiento de diferentes dimensiones de la racionalidad o diferentes “voces de la razón propias de las ciencias naturales, de la moral y de la expresión subjetiva y que son irreductibles entre sí. Un ejemplo se relacionaría con el mundo natural: es posible verlo come un mero conjunto de hechos útiles que pueden ser aprovechados con propósitos humanos (“racionalidad cognitiva”), pero también es posible intentar formular, por ejemplo, enunciados éticos respecto al trato que se les da a los animales (“racionalidad moral-práctica”), o es posible ver la naturaleza desde una tercera perspectiva, basada en la apreciación y satisfacción estéticas (“racionalidad estético-expresiva”).

PREFACIO

Ninguna de estas “actitudes” frente al mundo puede fundirse con las otras o reducirse legítimamente a ellas. La antigua unidad de la razón basada en Dios, en la naturaleza o en principios metafísicos por medio de los cuales uno podía intentar dar un sentido y ordenar las diversas prácticas culturales y sociales se ha disuelto.
Ahora bien, la diferenciación de varias esferas culturales abre posibilidades de nuevo conocimiento, de nuevos “procesos de aprendizaje” que pueden ser aprovechados para afrontar problemas sociales y políticos. Sin embargo la sociedad capitalista contemporánea privilegia un tipo específico de racionalidad por encima de rodos los demás: se trata de un en- foque instrumental del mundo que equipara todos los fenómenos humanos a “cosas” del mundo natural. El argumento central de Habermas es que, debido a la propagación de un capitalismo administrado por el Estado, los ámbitos de la vida social antes determinados por una actitud instrumentalista acabaron por invadir ciertas relaciones sociales que sólo pueden mantenerse mediante otras actitudes, específicamente “llegando a un entendimiento” entre las partes. En consecuencia, Habermas esboza un proyecto político que podría sostener procesos de entendimiento mutuo para resistir, de esta manera, a una mayor propagación del “complejo monetario-burocrático” y crear una vida social más equilibrada en la que cada dimensión de la razón reciba la atención que le corresponde. Así se promoverían formas innovadoras de contender con los graves conflictos sociales y políticos que el capitalismo contemporáneo a pesar de sus proezas tecnológicas, ha demostrado ser incapaz de resolver.
En vez de resumir más el argumento teórico de Habermas, por ahora mencionaré sencillamente los remas de cada uno de los capítulos de este libro. Primero, dado que en su teoría

PREFACIO

De racionalización cultural Habermas está en deuda consciente con Max Weber, el capítulo I trata del “diagnóstico de la época” de Weber y explica cómo su análisis ayudó a Habermas a enmarcar su propio enfoque. La apropiación específica de Weber que hizo Habermas está caracteriza en parte (pero de manera crucial) por las limitaciones de intentos anteriores por repensar la Teoría Crítica a la luz las tesis de Weber sobre la racionalización. El capítulo pues, presenta un panorama general de los remas de esos ricos críticos, específicamente de Georg Lukács, de Horkheimer y Adorno, y de Marcuse. Una buena parte de la teoría social propia de Habermas se apoya en su extensión del concepto de racionalidad y en su idea capital de la “acción comunicativa” como un proceso por el cual las personas llegan a un entendimiento entre sí, éstos son los temas del capítulo III. A continuación, el capítulo IV examina que quiere decir Habermas con el término “racionalización socia1”, lo que nos lleva a la distinción teórica fundamental Habermas: la distinción entre sociedad concebida con- “mundo de vida” y sociedad concebida como “sistema”; distinción que es el soporte de su concepción del capitalismo contemporáneo y de sus conflictos. El capítulo V explica. el concepto que ha desarrollado Habermas de los orígenes del conflicto social en la sociedad contemporánea y las o’ puestas políticas alternativas para aliviar este conflicto.
Huelga decir que esta teoría política y social, amplia innovadora, es proclive a descuidar ciertos puntos que pueden ser importantes y a provocar, pues, serias críticas. En capítulo VI examino tres de estos horizontes de crítica: el pudio posmoderno de la insistencia de Habermas en consenso de las prácticas lingüísticas para la vida social algunas confusiones que derivan de un precario desarrollo

PREFACIO

de la idea de racionalidad estética y, finalmente, las numerosas críticas que ha recibido Habermas por la manera en que trata (o ignora del todo) las cuestiones de género. En el capítulo VII expongo, desde un plano considerablemente abstracto, lo que considero la principal debilidad de la teoría social de Habermas: la relación que esboza entre mundo de vida y sistema, y cómo ésta produce una concepción demasiado limitada de las acciones políticas posibles y necesarias para hoy. Por último, en el capítulo de conclusión se discuten ya más específicamente los argumentos de Habermas en torno a los asuntos políticos contemporáneos y se señalan las formas en que la teoría de Habermas guía y delimita su entendimiento político. De este modo, llegamos a un juicio provisional (todos los argumentos teóricos son inevitablemente provisionales) de las posibilidades que prevalecen en el siglo xxi para, según la frase de Anthony Giddens, alcanzar la “razón sin revolución”.3
Habermas explota nuevas rutas por las que podría buscarse una vida social equilibrada y emancipada; al emprender esta tarea esboza un socialismo más “procesual” que puede ayudarnos a afrontar los retos del siglo xxi y, al mismo tiempo, evitar los ahora evidentes errores del socialismo del siglo xx. A pesar de las ambigüedades y las limitaciones que puedan observarse en sus argumentos políticos y sociales, los logros teóricos de Habermas no podrían ser ignorados por nadie que busque una solución para este mundo en el que Proliferan fuerzas productivas colosales y en el que todavía abundan niños hambrientos y asustados que por la noche alcanzan el sueño entre sollozos.

“Reason without Revolution? Habermas’s, Theorie des kommunikativen Handelns,” en Richard J. Bernstein (comp.), Habermas and Modernity, Cambridge [EUA], Mn Press, 1985, pp. 95-121.

1. WEBER Y LA MODERNIDAD
Para intentar comprender la teoría de la sociedad contemporánea de Habermas lo mejor es comenzar con el sociólogo de principios del siglo xx Max Weber. Habermas arguye que algunos análisis de Weber —que él llama “diagnóstico de la época”— permiten descubrir los orígenes del desorden cultural y social contemporáneo. Por ello el marco que circunscribe la obra más detallada de Habermas sobre teoría social, La teoría de la acción comunicativa, es una reconsideración del diagnóstico de Weber a la luz de teorías sociales posteriores y de dilemas políticos actuales.
A Weber se le conoce especialmente por La ética protestante y el espíritu del capitalismo, su estudio de los orígenes religiosos del estilo de vida capitalista, así como por su análisis de los principios detrás de la eficiencia organizacional de la burocracia. Su argumento es que la vida social moderna resulta de la confluencia de diversas fuerzas de “racionalización” cultural y social, una transformación que se realizó de manera más completa en Europa y Estados Unidos. Similarmente, el hilo conductor de la teoría de Habermas es que tanto los éxitos materiales como los diversos conflictos sociales endémicos de la sociedad de comienzos del siglo xx pueden rastrearse hasta llegar a la problemática ruta de esta racionalización Para comprender pues la teoría de la sociedad contemporánea de Habermas, es útil comenzar con aquellos argumentos de Weber en los que Habermas centra su atención.

WEBER Y LA MODERNIDAD

Weber afirma que la sociedad moderna se caracteriza por predominio de la acción racional. Esto ocurre desde la perspectiva de varios significados del término racionalidad: pensamiento sistemático que emplea conceptos precisos, análisis de diversos medios en relación con su eficacia para obtener un fin, acción metódica y rechazo de las creencias tradicionales en favor del razonamiento independiente en torno a un situación.’ Al inicio de La ética protestante y el espíritu del capitalismo Weber ofrece numerosos ejemplos de las prácticas sociales y culturales europeas que encarnan algunas de estas dimensiones de la racionalidad. Las ciencias natural basadas en la experimentación metódica son, por supuesto las más prominentes; Weber menciona también el desarrollo notable de las matemáticas y la medicina sustentada por química. Una racionalización semejante puede verse la formulación de una teología sistemática basada en la herencia dual del cristianismo y el pensamiento griego antiguo En el ámbito político, Weber señala el establecimiento de un Estado constitucional, una articulación rigurosa de conceptos jurídicos ye1 papel dominante de los “funcionarios sociales”. En el ámbito de la cultura, la exploración persistente de nuevas posibilidades artísticas y arquitectónicas (por ejemplo, la perspectiva y e1 arco) y e1 desarrollo de la más basada en una notación que culmina con la sinfonía pueden también concebirse como ejemplos de la racionalización La actividad económica se racionaliza con el surgimiento de

The Social Psychology of the World Religions”, en H, H. Gerth C. Wright Mills (comps.), From Max Weber: Essays in Interpretive Sociology Nueva York, Oxford University Prcss, 1958, pp. 293-294,

organizaciones para la búsqueda sistemática de ganancias mediante el intercambio regularizado (y no mediante la fuerza o la manipulación política); la actividad económica se basa en el establecimiento de una reserva de “trabajo libre” (no ligada la tierra, ni a una ocupación específica, ni por conducto de otras formas de esclavitud), en la distinción jurídica entre propiedad económica y propiedad personal, así como en la contabilidad, que permite el cálculo preciso de la contribución de cada uno de los factores económicos individuales a las ganancias totales. Finalmente, muchos de estos avances se apoyaron en la institución europea dedicada a la búsqueda del conocimiento, la universidad.
El punto central de la concepción de la racionalización en el pensamiento de Weber es, pues, la propagación de un enfoque metódico y sistemático de varias esferas de la actividad social. Si bien existían líneas precursoras de esto en muchas culturas, según Weber sólo la sociedad “occidental” explotó completamente las posibilidades de racionalizar esta amplia variedad de campos del esfuerzo humano. De-hecho, los ejemplos mencionados nos hacen recordar el proyecto de los “enciclopedistas” de la Ilustración que en el siglo xviii aspiraban a aplicar el razonamiento independiente al panorama completo de la experiencia y la actividad humanas. La primera cuestión que Weber quiere investigar es por qué precisamente fije ésta y no otra sociedad la que tomó la delantera; llega a la conclusión de que el estímulo para la racionalización de la acción social fue una previa racionalizacion cultural y, concretamente, la elaboración de una cosmovisión particular en el desarrollo religioso de Occidente.
En claro contraste con Marx, Weber subraya la importancia causal e independiente que tienen las ideas y las imágenes del mundo. Históricamente las ideas son importantes

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WEBER Y lA MODERNIDAD

LAS IDEAS DE WEBER SOBRE LA RACIONALIDAD

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en dos sentidos. Primero, los motivos de ‘os individuos pueden reducirse a un estrecho anhelo de mejoras materia Weber argumenta que, más bien, la gente está motiv2 poderosamente por ciertos ‘intereses ideales”, por ejemplo el interés en la salvación espiritual, así como por “interés materiales” más mundanos. Segundo, aunque estos múltiples intereses son, ciertamente, la fuerza que impulsa la historia, no determinan por sí mismos el devenir histórico. En cualquier momento específico de la historia, hay interpretaciones más o menos coherentes de cómo “es” el mundo decir, cosmovisiones a menudo designadas con la palabra alemana Weltanschauungen— que modelan los camino lo cuales se persiguen estos intereses. “No son las ideas sino 1os intereses materiales e ideales los que directamente gobiernan la conducta humana. Sin embargo, a menudo las ‘figuraciones’ del mundo creadas por ciertas ‘ideas’ han determinado, como el guardagujas del ferrocarril, las vías por 1a que la dinámica del interés va impulsando la acción.”2 Por otra parte, según un argumento que será central para la teoría de Habermas, Weber afirma que la autonomía de las ideas en la historia se ve reforzada por el hecho de que éstas someten al requisito independiente de la “‘consistencia’ lógica o teleológica” 3 Aunque esta exigencia pueda ser acalia da de vez en cuando, nunca será ignorada por mucho tiempo si es que el mundo ha de tener sentido.
Por lo tanto, las ideas no deben descartarse como mera ideología (que se sirve a sí misma) de las clases sociales
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