Entrevista con Hilary Putnam






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títuloEntrevista con Hilary Putnam
fecha de publicación26.06.2015
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Acerca de la mente, el significado y la realidad

Entrevista con Hilary Putnam


Josh Harlan1
¿Cuáles son los objetivos fundamentales de la filosofía de la mente? ¿Qué distingue a la filosofía de la mente de otros campos como la neurociencia, la ciencia cognitiva y la psicología?

—Como todas las ramas de la filosofía, la filosofía de la mente discute un conjunto variado de problemas, al que se añaden (o a veces se quitan) otros problemas a lo largo del tiempo. Para complicar más las cosas, la propia noción de "mente" ha cambiado mucho a lo largo de los siglos. Aristóteles, por ejemplo, no tenía una noción que se correspondiese exactamente con nuestra noción de "mente". La psyche, o alma, de la filosofía de Aristóteles no es la misma que nuestra "mente" porque entre sus funciones se incluyen funciones "no-mentales" como la digestión y la reproducción. (Esto es así porque en la filosofía de Aristóteles el "alma" es simplemente la forma de un cuerpo vivo organizado. ¿Es ésa una noción claramente peor que nuestra noción contemporánea de "mente"?). Y el nous o razón de la filosofía de Aristóteles excluye muchas funciones que nosotros consideramos mentales (de algunas de las cuales se encarga el thumós, el centro integrador que Aristóteles localizaba en el corazón).

A lo largo de mi vida he visto incluso dos modos muy diferentes de concebir la mente: uno, procedente del empirismo británico, concebía lo mental como compuesto primariamente de sensaciones. Para esta tradición el "problema mente-cuerpo" era la cuestión "¿son las sensaciones (o qualia, como los filósofos dicen a veces) idénticas a los procesos cerebrales?". (La mente entendida como un "haz de sensaciones" podría ser llamada "la mente inglesa"). El otro modo concebía lo mental como caracterizado primariamente por la razón y la intencionalidad, por la capacidad de juzgar y de referir. (Esta podría ser llamada "la mente alemana").

El desarrollo del ordenador y de los modelos computacionales del conocimiento trajo consigo una disminución del hablar de "sensaciones" y un incremento del hablar sobre el pensar y el referir en la literatura filosófica en lengua inglesa. Pero la preocupación de los filósofos de habla inglesa inclinados de modo materialista por la "identidad mente-cuerpo" no decayó. En lugar de eso la cuestión quedó reformulada como "¿son el pensar y el referir idénticos a estados computacionales del cerebro?".

En mi opinión actual, estas preguntas acerca de la identidad están equivocadas, aunque me ha llevado muchos años llegar a esta conclusión (que defiendo extensamente en Representación y realidad). Pienso que la búsqueda de una "identidad" entre las propiedades que tienen que ver con la descripción del pensamiento y la referencia y las propiedades físicas, o al menos las propiedades computacionales, está conducida por un miedo: el miedo a que la única alternativa sea volver al dualismo, a la imagen del fantasma en la máquina. Pero ésta no es la única alternativa. La alternativa correcta —una alternativa defendida, de maneras diferentes, no solo por mí, sino también anteriormente por Wittgenstein, Austin, Strawson, Donald Davidson (e incluso mucho antes de una manera peculiar por William James)— es ver como complementarias la descripción científica natural del organismo humano vivo (que sistemáticamente hace abstracción de la intención y el significado) y la descripción "mentalista" en términos de intención y de significado.

Ninguna es reducible a la otra, pero esto no significa en ningún sentido que sean competidoras. Por supuesto, esto implica el rechazo de la pretensión de que la descripción científica es la única descripción de "primera clase" de la realidad, es decir, que es la descripción "libre de perspectiva" de toda la realidad. Y esa pretensión tiene raíces profundas en el modo de pensar occidental desde el siglo XVII. Por ello el debate en filosofía de la mente ha llegado a ser hoy incontenible: los debates acerca de la filosofía de la mente se han convertido en debates sobre metafísica, epistemología, metafilosofía, etc.

Volviendo a la cuestión tal como usted la ha planteado, la cuestión de los "objetivos fundamentales" de la filosofía de la mente, podría decirse que hoy en día hay dos respuestas en competencia. La respuesta de la filosofía tradicional es que su objetivo es responder a las cuestiones acerca de la identidad que he enumerado, esto es, el contarnos en términos materialistas qué es exactamente lo constitutivo del pensar, el percibir, el referir, etc. —dicho brevemente, ajustar el esquema conceptual de la intención y del significado dentro del esquema científico— o establecer que el dualismo es correcto, que tenemos almas inmateriales encima o sobre nuestros cuerpos y cerebros. La respuesta de la corriente competidora que he mencionado, en la que me incluyo, es que la meta debería ser el declarar obsoleta la filosofía de la mente, tal como se la concebía tradicionalmente.

La primera corriente, en su forma reduccionista, espera que las respuestas a los problemas de la filosofía de la mente (como ella los concibe) vengan de la neurociencia, la ciencia cognitiva y la psicología. La segunda corriente piensa que esas disciplinas nos dan información que constriñen lo que podemos decir mediante el lenguaje de la intención y el significado acerca de los seres humanos, pero pienso por mi parte que la pretensión de reducir nuestros conceptos mentalistas a "conceptos científicos" es equivocada.

Hilary Putnam (1998)

Al abordar algunos temas, usted se ha referido ocasionalmente a creaciones de ficción como los "robots de Isaac Asimov". ¿Qué papel puede jugar la ciencia ficción en la filosofía?

—La filosofía, casi por definición, está interesada en explorar los límites de lo posible (Los límites del sentido es el título de una famosa obra de Peter Strawson). La ciencia ficción es una fuente fértil de escenarios, de posibilidades que podríamos estar tentados de pasar por alto. O al menos yo lo encuentro así.

Se le atribuye haber modelado el escepticismo cartesiano según la noción de un mundo en el que todos los seres sensibles son "cerebros en una cubeta". ¿Qué nos muestra este experimento mental? ¿Podría nuestra noción de realidad ser una ilusión?

—Mi tratamiento del modelo de "cerebro en una cubeta" del escepticismo cartesiano es demasiado extenso para resumirlo aquí, pero puedo decir cuál era mi propósito: mi propósito era argumentar que los conceptos y el mundo se implican mutuamente, que los conceptos que tienes dependen del mundo que habitas y del modo en que estás relacionado con él. La idea de que primero tenemos conceptos por algún medio puramente "privado" y que debemos entonces proceder a ver si algo les corresponde ha tenido un gran peso en nuestro pensamiento desde Descartes, pero en el fondo es completamente incoherente. O eso, al menos, es lo que pretendo mostrar. Nuestra noción de realidad está necesariamente sujeta a corrección (que es parte de lo que la hace una noción de "realidad"), pero el pensamiento de que pudiera ser una "ilusión" solo tiene un sentido aparente.

Por favor, háblenos de su reciente libro Realism with a Human Face (Harvard University Press, 1990). ¿De qué manera refleja un cambio en sus anteriores opiniones?

Realism with a Human Face no refleja un cambio en mis opiniones comparable por ejemplo al de Razón, verdad e historia escrito cerca de diez años antes, pero sí refleja un desarrollo de ellas en varias direcciones. Por un lado, la clase de críticas que hice al realismo metafísico en Razón, verdad e historia son ahora utilizadas por Rorty y otros para defender el relativismo, y yo considero el relativismo como una alternativa falsa. Por lo tanto, he tenido que examinar el relativismo rortiano con algún detalle. Además he intentado mostrar que la opinión filosófica que propuse bajo el nombre de "realismo interno" es realmente un realismo, que abandonar la idea de que hay sólo una descripción verdadera y completa de la realidad, esto es, la descripción científica, no significa abandonar la noción de un mundo objetivo al que nuestras descripciones deban conformarse.

Quizá lo más importante que trato de defender sea la idea de que los aspectos teóricos y prácticos de la filosofía dependen unos de otros. Dewey escribió en Reconstruction in Philosophy que "la filosofía se recupera a sí misma cuando cesa de ser un recurso para ocuparse de los problemas de los filósofos y se convierte en un método, cultivado por filósofos, para ocuparse de los problemas de los hombres". Pienso que los problemas de los filósofos y los problemas de los hombres y las mujeres están conectados, y que es parte de la tarea de una filosofía responsable extraer la conexión.

¿Puede aclarar la conexión en la que está pensando?

—Muy fácilmente. Las dudas acerca de si los juicios normativos, y especialmente los juicios éticos, pueden ser "objetivos" son hoy en día casi universales, y están claramente conectadas con la opinión de que hay una dicotomía fundamental entre "hechos" y "valores": una opinión que es un producto más del mercado filosófico. Veo la tarea de demoler esa dicotomía como uno de los puntos centrales en el que tienen su origen un malestar real del mundo y al mismo tiempo un conjunto de cuestiones de filosofía teórica.

¿En qué proyectos está usted trabajando actualmente?

—Con mi esposa, Ruth Anna Putnam, estoy trabajando actualmente en un libro sobre William James. Este proyecto se sale naturalmente de la orientación que he estado describiendo. Por ejemplo, James defiende la idea de que los datos perceptibles y los conceptos son interdependientes, que las percepciones no pueden ser pensadas como "anteriores" a los conceptos (o viceversa): una idea de importancia obvia para la filosofía de la mente— y la idea de que todos los hechos dependen de valores (y viceversa) —una idea de relevancia obvia para mi interés (y también para el de Ruth Anna) de llegar más allá de la dicotomía hecho/valor. En los últimos años he descubierto la obra de los pragmatistas clásicos americanos —Peirce, James y Dewey— que está plena de intuiciones en conexión con todos estos problemas. A un plazo más largo espero encontrar más que decir sobre el problema de la "intencionalidad" —esto es, la dificultad que advertimos para entender la relación del pensamiento con el mundo— que está detrás tanto del "problema mente-cuerpo" como del "problema hecho-valor".

Hilary Putnam (1998)

El departamento de filosofía de Harvard parece poco interesado en la filosofía moderna continental, ¿por qué es esto así?

—Sé que esto es lo que les parece a muchos estudiantes, pero en realidad en nuestra enseñanza estamos mucho más relacionados con la filosofía continental que la mayoría de los principales departamentos de filosofía americanos. He enseñado la filosofía de Habermas más de una vez, y también me he ocupado de las opiniones de Derrida; Stanley Cavell ha enseñado la obra de Heidegger y Lacan, entre otros pensadores continentales, y Fred Neuhouser y Charles Parsons enseñan ambos filosofía alemana, incluyendo Marx y Husserl.

Es, sin embargo, muy difícil hacer justicia a este trabajo al nivel de estudiantes. Recuerde que los estudiantes europeos tienen tres años de filosofía en el nivel de bachillerato. Un filósofo continental da toda esa base completamente por supuesta. No se puede discutir seriamente el trabajo de alguien a no ser que se pueda dar por sabida una considerable preparación en historia de la filosofía occidental. Sé que hay gente que repite como un loro las palabras de Derrida sin haber estudiado lo que Derrida ha estudiado, pero ese no es el tipo de estudiante que este departamento quiere producir.

Las posiciones filosóficas de Jacques Derrida han sido descritas por Hazard Adams como "un desafío radical a que predominen las nociones de 'significado' o 'racionalidad'", ¿cuál es su opinión acerca de Derrida?

—Aunque puede parecer que la posición de Derrida apoya un irracionalismo, no es así ciertamente como el propio Derrida quiere ser visto. Tampoco, creo que su desafío a las nociones que usted ha mencionado carezca completamente de un paralelo en nuestra tradición. En mi próximo libro (Renewing Philosophy que será publicado por Harvard University Press en otoño) comparo las posiciones de Derrida y de Nelson Goodman: hay, en efecto, una coincidencia parcial significativa. Incidentalmente, el desafío de Derrida a la noción de significado no es reclamado por él como completamente original: él remite reiteradas veces a Saussure, especialmente al Curso de Lingüística General. Lo que es más novedoso en Derrida es un modo de lectura caracterizado por el descubrimiento de contradicciones fatales entre el "significado" oficial de un texto y los tropos usados en él. Creo que este modo de lectura resulta valioso , pero no es un modo de leer cualquier texto. Me resulta llamativo que un filósofo que pretende ser un "deconstruccionista" y que deplora el "tono asertórico" de la filosofía sea implacablemente asertórico y un implacable generalizador. El problema que permanece abierto después de que uno ha leído a Derrida es éste: supuesto que Jacques Derrida se horroriza cuando la gente le ve como un irracionalista, ¿tiene él, en realidad, recursos para replicar a la acusación? ¡yo no voy a contestar a esa pregunta hoy!

En un tono más personal, ¿puede hacer alguna generalización acerca de sus hábitos de trabajo? ¿Cuál es el proceso por el que elige áreas para explorar y desarrollar nuevas ideas?

—Me parece que hay dos cosas que me ayudan a desarrollar nuevas ideas: la crítica propia, es decir, la crítica de lo que he publicado anteriormente, y la lectura de los grandes filósofos. Con respecto a lo primero, siempre estoy insatisfecho con alguna cosa u otra de lo que he escrito anteriormente, y al encontrar ese algo y al tratar de pensar por qué estoy insatisfecho y qué puedo hacer con ello, esto define a menudo los asuntos que voy a abordar en mi siguiente trabajo. Pero como este modo de proceder puede también conducir a avanzar en círculos, me parece que el leer —a Kant, Aristóteles, Wittgenstein, John Dewey, William James, Habermas o a alguno de mis colegas de Harvard— abre siempre nuevas posibilidades. En la medida en que llego a ser más listo, Kant, Aristóteles, etc., todos llegan a ser también más listos. En cuanto a mis hábitos de trabajo, soy un andarín. Tengo que andar muchas millas para escribir un artículo, y prefiero hacerlo al aire libre. ¡Para mí la filosofía es una vida sana!

1 ©The Harvard Review of Philosophy, 1992, pp. 20-24. Publicado en español en Atlántida, 13 (1993), pp. 77-83. Traducción de Sara Barrena. Tomado de http://www.unav.es/users/PutnamMenteSignificadoRealidad.html

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