Lo lúdico en los fundamentos de la cosmovisión de Tomás de Aquino






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Lo lúdico en los fundamentos de la cosmovisión
de Tomás de Aquino


"Ludus est necessarius ad conversationem humanae vitae".

"Jugar es necesario para (llevar una) la vida humana".

(Tomás de Aquino, Suma Teológica II-II, 168, 3, ad 3)
Introducción
Dios juega. Dios crea, jugando. Y el hombre debe jugar para llevar una vida humana y también para conocer la realidad, "jugada" por Dios. Bastaría con enunciar esas tesis –fundamentales en la cosmovisión de Tomás de Aquino– para darse cuenta de que entre los distintos prejuicios que todavía hay contra la Edad Media, uno de los más injustos es aquél que la concibe como una época que habría ignorado –o incluso combatido– la risa y el jugar. La verdad es que el "hombre medieval" –en la medida en que así se puede hablar– es muy sensible a lo lúdico y convive con la risa, el chiste y el jugar.

En otras obras1 hemos intentado mostrar que lo lúdico está presente en (o incluso informa) diversas instancias de la cultura de aquella época; en esta conferencia tratamos del alcance y del significado de lo lúdico en Tomás de Aquino.

Inicialmente examinaremos los dos estudios –de tesis semejantes– que Tomás dedicó temáticamente a lo lúdico: Suma Teológica II-II, q. 168, a. 2, ad 4, y Comentario a la Ética de Aristóteles IV, 16. Su punto de vista en ambos es antropológico y ético: el papel de lo lúdico en la vida humana, la necesidad de jugar, las virtudes y los vicios en el jugar. Luego, nos detendremos en el profundo y original análisis que hace el Aquinate del jugar divino, donde se incluye el brevísimo Prólogo de su Comentario al De hebdomadibus de Boecio.

1. Antropología y ética del jugar en los estudios temáticos
a) Lo lúdico en la Suma Teológica II-II, q. 168, a. 2, 3 y 4:
Antes de todo, una nota de lenguaje. Al contrario del portugués, que distingue jogar (jugar un juego sometido a reglas) de brincar2 (jugar, divertirse infantilmente), ludus, en el latín de Tomás –como en español o tantas otras lenguas– acumula en sí esos distintos sentidos. Significa además –como el play inglés– pieza de teatro, etc.

En todo caso, en los dos textos temáticamente dedicados al ludus (en la Suma y en la Comentario a la Ética), se trata sobre todo de:
– el jugar del adulto (aunque, naturalmente, lo que se propone se puede aplicar también a los niños).

– la gracia, el buen humor, la jovialidad, la levedad en el hablar y en el actuar, que hacen la convivencia grata, acogedora, divertida y amable.

– una virtud de la convivencia, de las relaciones humanas.
Una observación sobre las palabras ludus y jocus: en latín, la palabra jocus tiende a ser más empleada para juegos verbales: chistes, enigmas, etc.; mientras ludus –de donde se originaron: aludir, iludir, ludibrio, eludir, preludio, etc.– se refiere más bien al jugar no verbal: por acción. Sin embargo, en el siglo XIII jocus y ludus se emplean frecuentemente como sinónimos3:

En la Suma Teológica, Tomás, sin la preocupación de glosar, trata de lo lúdico con más libertad que en su Comentario a la Ética. La tesis central de la valoración de lo lúdico se encuentra en el ad 3 del artículo 3: "El jugar es necesario para (llevar una) la vida humana" – "Ludus est necessarius ad conversationem humanae vitae".

La razón de esa afirmación es antropológica y tiene su desarrollo en el artículo 2 de la quaestio 168. Tomás afirma que así como el hombre necesita reposo para el cuerpo para restablecerse –pues, siendo limitadas sus fuerzas físicas, no puede trabajar continuamente–, así también necesita reposo para el alma: lo que se hace por el jugar. Tal como por la refección se re-hacen las fuerzas físicas, así también por la recreación se re-crean las fuerzas del alma.

La recreación que se da por el ludus –y la siguiente afirmación puede parecer algo sorprendente a primera vista– es más necesaria para el intelectual y para el contemplativo, que son los que –por así decirlo– más "desgastan" las fuerzas del alma, sustrayéndola de lo sensible. Y "siendo los bienes sensibles connaturales al hombre" las actividades racionales requieren más el jugar.

De ahí se siguen también consecuencias importantes para la educación: la enseñanza no puede ser aburrida: el fastidium es grave obstáculo para el aprendizaje4. En otro paso de la Suma, en el tratado sobre las pasiones, Tomás analiza un efecto interesante de la alegría y del placer en la actividad humana: lo que él metafóricamente designa por dilatación. La dilatación ensancha la capacidad de aprender tanto en su dimensión intelectual como en la de la voluntad (lo que llamamos hoy motivación):
"La latitud es una dimensión de la magnitud de los cuerpos, y sólo metafóricamente se dice de las afecciones del alma. Dilatación indica un movimiento hacia la latitud, y compete a la delectación (Tomás juega con las palabras dilatatio-delectatio) en cuanto a las dos condiciones que ésta requiere. Una de las cuales viene por parte de la potencia aprehensiva, que apercibe la unión de un bien conveniente, y en virtud de la cual conoce el hombre el hecho de haber adquirido cierta perfección, que es grandeza espiritual; por este motivo se dice que el ánimo del hombre se agranda o dilata por delectación. La segunda (condición viene), por parte de la potencia apetitiva, que asiente a la cosa deleitable y reposa en ella como entregándosele para aprisionarla más íntimamente; y de este modo se dilata el afecto del hombre por la delectación, como prestándose a abarcar dentro de sí la cosa deleitable"5.
Y al revés, la tristeza y el aburrimiento producen una estrechez, un bloqueo, o, para emplear la metáfora de Tomás, un peso (aggravatio animi), también para el aprendizaje6. Y, hablando de la vida de la relación entre los hombres, afirma que nadie soporta ni siquiera un día con una persona molesta y aburrida7.

Volviendo al artículo 2 de la q. 168, Tomás recoge, a propósito de la conveniencia del relajar y de la necesidad de jugar, una anécdota que se cuenta de la vida de San Juan el Evangelista:
"Habiéndose escandalizado algunos por sorprender a San Juan jugando (ludentem) con sus discípulos, mandó éste a uno de ellos que arrojara una flecha. Lo hizo repetidas veces, y luego prosiguió el Santo: '¿Podrías hacerlo continuamente?'. 'No', respondió, 'se rompería el arco'. Eso mismo sucede al alma si se mantiene siempre la misma tensión, añadió el Santo".
En seguida, Tomás indica tres precauciones que se deben tener en cuenta en esa materia:
1. Evitar lo que suponga acciones o hablar torpe o nocivo.

2. No dejarse llevar sin moderación por el jugar a punto de perder la gravedad del alma. Y aplica al adulto el mismo criterio que se impone al jugar de los niños: "a los niños no les permitimos cualquier clase de juego, sino solamente la recreación honesta".

3. Cuidar de que sea el jugar adecuado al momento, a las circunstancias y a las personas.
Y luego concluye afirmando una virtud específica del jugar, la eutrapelia:
"Todas estas cosas han de estar ordenadas por la regla de la razón (razón, en este caso, significa: conocimiento objetivo del ser). Y el hábito que opera según la razón es la virtud moral. Hay por tanto una virtud del jugar, que es llamada por Aristóteles eutrapelia".
En el ad 1, Tomás preconiza el empleo didáctico de juegos y chistes: para el descanso de los oyentes o estudiantes.

En el artículo 3, discute si en el exceso de juego puede haber pecado. Tomás afirma que de dos modos se puede dar ese exceso: uno, por el juego torpe y agresivo, como cuando uno, de juego o de broma, perjudica al próximo o se vale de palabras o acciones torpes; otro posible exceso se refiere a la ausencia de las debidas circunstancias (de hora, sitio, materia o persona con quien se juega).

Los artículos sobre el juego se completan con el artículo 4, donde Tomás trata del vicio por defecto: la dureza de aquellos que no saben jugar y, así, hacen la vida imposible y desagradable a los demás. De ahí que sea pecado el no concurrir a la alegría común, lo molesto, lo aburrido en la convivencia:
"Todo lo que se opone a la regla de la razón es vicio; y es obrar contra la razón ser aburrido en la convivencia: siendo siempre desagradable e impidiendo el recreo ameno de los demás. (...) Pecar por defecto en el juego es 'no contar ni siquiera un chiste ni dejar que los demás bromeen', pues no toleran la gracia razonable de los demás".
Ese tema es objeto también del Comentario a la Ética.

b) El jugar en el Comentario a la Ética de Aristóteles:
El Comentario de Tomás es cerca de tres veces más largo que el original aristotélico (1127 b 30 – 1128 b 10), y sigue paso a paso la traducción de que Tomás disponía. La traducción –aunque muy buena para la época– es oscura en ciertos pasos, como aquel en que Aristóteles, para ilustrar la diferencia entre la actitud viciosa y la virtuosa, compara las comedias antiguas con las nuevas. Dice el original aristotélico: "Para los antiguos autores cómicos era la obscenidad lo que movía a la risa; para los nuevos, es más bien la insinuación, lo que constituye un progreso". Sin embargo, en la traducción que lee Tomás no hay esa contraposición y el Aquinate entiende "sospecha" donde el Estagirita dice "insinuación". De ahí su afirmación, interesante, pero que poco tiene que ver con el texto aristotélico:
"Y (Aristóteles) dice que tal criterio es especialmente manifiesto cuando consideramos los diálogos tanto en las antiguas como en las nuevas comedias. Porque si en algún paso de esas narraciones ocurría alguna expresión torpe, eso producía en algunos la irrisión, pues esas torpezas se convertían en risa. Sin embargo, para otros, engendraba la sospecha, pues sospechaban que aquellos que decían torpezas poseían algún mal en el corazón"8.
Otra dificultad para Tomás es la traducción de eutrapelus y eutrapelia. Aristóteles cuando emplea el vocablo eutrapelia está comparando esa virtud del alma a la agilidad como cualidad del cuerpo: el "bien-volverse" corporal, con flexibilidad y soltura. Pero el significado que la traducción dio a eutrapelus, bene vertente, le sugiere a Tomás la interpretación "aquél que bien convierte", aquél que convierte adecuadamente en risa las incidencias de lo cotidiano9.

Entre las pocas novedades que Tomás aporta con respecto al original aristotélico sobresale la fundamentación del jugar como virtud.

La discusión empieza por indicar que si un acto en sí no puede ser bueno (como, digamos, la envidia o el adulterio) no cabría hablar de virtud que regule tal acto10.

Ahora bien, el jugar es bueno porque es útil a la vida humana: como distensión necesaria ante la ansiedad de las preocupaciones y pesares de esta vida y como reposo de las actividades serias. Por el jugar, se establecen un diálogo armonioso y una convivencia entre los hombres. Hay, así, un medium de virtud para el jugar, como hay pecado por exceso y por defecto11.

Luego, Tomás empieza a hablar del vicio por exceso y distingue el bomolochus del irrisor: éste con sus burlas quiere herir y hacer daño y, para tal, hace sus burlas; aquél, lo que quiere es hacer sus bromas, aunque, para tal, pueda herir o ser inconveniente. El bomolochus es semejante al milano, que roba del templo las vísceras de los animales inmolados: nada ni nadie es ahorrado para alimentar su desordenado deseo de divertirse y provocar la risa en los demás12.

El vicio por defecto es propio de los amargos y duros, que no se dejan ablandar por el placer del jugar13.

Tras hablar del eutrapelus, una aguda observación es la de que en el juego cada uno se muestra tal como realmente es. El medium de la virtud del jugar es lo que caracteriza el epidéxios, el hombre bien adaptado y dispuesto a la convivencia; liberal: de alma libre de las pasiones serviles.

2. El ludus en la obra creadora divina
El concepto de ludus, como decíamos, tiene en Tomás largo alcance y distintos significados en las centenas de veces en que lo emplea en su obra.

Especialmente importantes son las incidencias bíblicas de ludus, sobre todo aquellos versículos de Prov. 8, 30-31, en que habla la Sabiduría de Dios, y la versión que Tomás lee es: "Con Él estaba yo componiéndolo todo y me deleitaba en cada día, jugando en su presencia en todo tiempo, jugando por el orbe de la tierra; y mis delicias son estar con los hijos de los hombres" – "Cum eo eram cuncta componens et delectabar per singulos dies ludens coram eo omni tempore, ludens in orbe terrarum et deliciae meae esse cum filiis hominum".

Para Tomás, jugar es cosa seria. Para él, es el mismo Logos, el Verbum, el Hijo, la Inteligencia creadora de Dios, quien pronuncia las palabras de Prov. 8, 30:
"La misma Sabiduría habla en Prov. 8, 30: 'Con Él estaba yo (...)'. Y ese atributo se encuentra especialmente en el Hijo, en cuanto imagen de Dios invisible y por cuya Forma todo fue formado (...), pues como dice Juan 1, 3: 'Todo fue creado por Él'"14.
En esos versículos se encuentran los fundamentos de la creación divina y de la posibilidad del conocimiento humano de la realidad. Tomás sabe que no es por casualidad que el Evangelio de Juan emplea el vocablo griego Logos (razón, palabra) para designar la segunda persona de la Santísima Trinidad: el Logos es no sólo imagen del Padre, sino además principio de la creación: Él compone la articulación intelectual de las cosas. Así, la creación debe ser entendida como "estructuración desde dentro": proyecto, design de las formas de la realidad, hecho por Dios por medio de su Verbo, Logos. En su Comentario al Evangelio de Juan, Tomás incluso discute la conveniencia de traducir Logos por Ratio y no por Verbum. Esta última forma le parece mejor, pues si ambas indican pensamiento, Verbum subraya la "materialización" del pensamiento (en creación/palabra)15.

Así, para Tomás, la creación es también un "hablar" de Dios: las cosas creadas son, porque son pensadas y "proferidas" por Dios: y por eso son conocibles por la inteligencia humana16. Es en ese sentido que la revelación cristiana habla de "Creación del Verbo" y la teología –en la afortunada formulación de Romano Guardini– afirma el "carácter de palabra" (Wortcharakter) de todas las cosas creadas. O, en sentencia del mismo Tomás:
"Así como la palabra audible manifiesta la palabra interior17, así también la criatura manifiesta la concepción divina (...); las criaturas son como palabras que manifiestan el Verbo de Dios" (In I Sent., d. 27, q. 2, a. 2, ad 3).
Esa concepción de creación como pensamiento de Dios, como el "habla" de Dios, fue muy bien expresada en una aguda sentencia de Sartre (aunque para intentar negarla): "No hay naturaleza humana porque no hay Dios para concebirla". Esa misma palabra –conceptio– es esencial en la interpretación de Tomás.

Como en un juguete o juego, el Verbum compone (componens) la articulación intelectual de las distintas y distintos momentos de la creación. Pues el acto creador de Dios no es meramente "dar el ser", sino un "dar el ser" que es design, proyecto intelectual del Verbo18:
"(Toda criatura...), por tener una determinada forma y especie, representa el Verbo, porque la obra procede de la concepción de quien la ha proyectado" (I, 45, 7, c.).
La idea de creación como "juguete de composición" se liga también al modo como Tomás –siguiendo, además, una tradición patrística– ve las tres obras19 de los seis días20: creación (propiamente dicha, opus creatum, en el primer día); distinción (opus distinctionis, segundo y tercer días) y ornamento (opus ornatus, cuarto, quinto y sexto día)21. Para él, siguiendo a Agustín, las tres obras de los seis días son obra del Verbo22.

Tomás –como, además, los medievales en general– interpreta la Biblia con gran desparpajo. Las palabras con que se abren los libros sagrados, "En el principio...", él las entiende no sólo de modo adverbial ("En el comienzo..."), sino que de modo personal: "En la persona del Verbo...". Y eso le da inesperadas posibilidades exegéticas.

Comencemos por seguir su análisis –en el Comentario a las Sentencias I– del ya citado versículo de Prov.: "Con Él estaba yo...".

Ese texto será interpretado por Tomás de un modo muy profundo: nada menos que los fundamentos de la creación divina y de la posibilidad del conocimiento humano de la realidad. Por lo pronto, para Tomás, en ese paso de la Biblia, se trata del Hijo, del Verbo de Dios: la Inteligencia creadora por la cual crea Dios todo.

"Con Él estaba yo componiéndolo todo...". El Verbo estaba junto al Padre (en el Comentario a Juan, Tomás explica23 que ese “Con Él estaba yo componiéndolo todo” significa que el Verbo estaba con Él (Dios Padre) como principio de la creación.

"Me deleitaba", delectabar, compartiendo –comenta Tomás– la gloria del Padre. "Delectabar, consors paternae gloriae" (In I Sent., d. 2, q. 1, a. 5, ex.).

"Jugando", ludens, la sabiduría de Dios crea jugando24, pues es propio de la sabiduría el ocio de la contemplación, tal como en las actividades del jugar, que no se buscan por un fin que les es ajeno, sino por el placer que dan por sí mismas:
"Sicut enim operationes ludi non appetuntur propter aliud, sed in seipsis habent delectationem, ita et contemplatio sapientiae" (In I Sent., d. 2, q. 1, a. 5, ex.).
"En cada día". Lo más profundo es el comentario de Tomás a este "per singulos dies". "Día" significa dos cosas: 1) La diversidad de la obra del Verbo, conocimiento creador, que obra algo nuevo en cada uno de los días de la creación, y 2) Día entendido como luz, luz conociente que transmite su luminosidad al conocimiento del hombre: tal como se lee en el Comentario a I Tim. 6, 3:
"Todo por lo cual algo se conoce, se dice luz. Pero cualquier ente se conoce por su acto, su forma: de ahí que lo que él tiene de acto y de forma, lo tiene de luz (...) y lo que tiene de ser, lo tiene de luz"25.
Juntando los dos significados de día, Tomás dice que el Verbo habla "en cada uno de los días" por sus diversas acciones en la obra de los seis días: la concepción de las distintas "razones" de las criaturas, las cuales por sí son tinieblas pero en Dios son luz: "'Per singulos dies', quantum ad rationes creaturarum quae in Deo sunt lux" (In I Sent., d. 2, q. 1, a. 5, ex.). Esa luz del design del Verbo metida en el ser de la criatura (mejor dicho: ¡que es el mismo ser de la criatura!) es, como decíamos, lo que la torna cognoscible para el intelecto humano. Así es natural que la inteligencia humana intente captar también el sentido lúdico del Verbum. En la parte I, q. 70, de la Suma, Tomás asocia la obra de ornamentación a los elementos mencionados en la creación: en el cuarto día son producidas las lumbreras, ornamento del cielo; en el quinto, las aves y los peces (que ornamentan el aire y el agua); y en el sexto, los animales, para la tierra. Y es que las criaturas, de algún modo, manifiestan además el buen humor del Pensamiento creador divino. Sugerente, en ese sentido, es acompañar al gran escritor brasileño João Guimarães Rosa en su visita al zoológico de Hamburgo:
"Lo cómico en el avestruz: tan caballar e incocinable, intenta, sin embargo, levitarse. Lo diverso en el listado de la cebra: en el cuerpo, uniforme; en la cara, tatuaje. La zorra: avanza, pero a pasos de quien se retira. El dromedario a-pesar-de. El camello, a-demás. La jirafa, sobre todo. El mono: hombre desajustado. El hombre viceversa o ídem. Monólogo del mono Simón, él que se vende por media cáscara de fruta: A los hombres, les falta sinceridad. Dicho lo cual, va a 'simiar'".
Y en esa gran obra de humor, que es la creación, no faltan ciertos mensajes cifrados, como en la conclusión de Guimarães Rosa:
"El mono es para el hombre lo que el hombre es para x..."26.
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