El lugar de la filosofía en la educación. El papel de la filosofía en el conjunto del saber constituido por el saber político, el saber científico y el saber religioso de nuestra época






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¿Qué es la filosofía?
Gustavo Bueno


El lugar de la filosofía en la educación.
El papel de la filosofía en el conjunto del saber constituido por el saber político, el saber científico y el saber religioso de nuestra época

Pentalfa, Oviedo 1995




 

Índice

Nota introductoria para la 2ª edición {noviembre 1995, 3.000 ejemplares}

Nota introductoria (de la 1ª edición) {septiembre 1995, 2.000 ejemplares}

El lugar de la filosofía en la educación

Planteamiento de la cuestión

Primera parte: análisis del enunciado titular en términos de función

I. Determinación de las «variables»

II. «Lugar de»

III. «Filosofía»

IV. «Educación»

Segunda parte: discusión de los valores que en función de las acepciones de los términos «filosofía» y «educación» toma el enunciado titular: «El lugar de la filosofía en la educación»

I. El lugar de la filosofía «dogmática» en la educación

II. El lugar de la filosofía «histórica» en la educación

III. El lugar de la filosofía «adjetiva» en la educación

IV. El lugar de la filosofía «crítica» en la educación

Final: tesis propuesta sobre el lugar de la filosofía en la educación

Apéndice: El papel de la filosofía en el conjunto del saber constituido por el saber político, el saber científico y el saber religioso de nuestra época

I. El papel de la filosofía en relación con el «saber político»

II. El papel de la filosofía en relación con el «saber científico»

III. El papel de la filosofía en relación con el «saber religioso»



Nota introductoria para la 2ª edición

La primera edición de este opúsculo se ha agotado a las pocas semanas de su publicación. Al preparar la obligada segunda edición se ha pensado en la conveniencia de introducir algunos aumentos {que van entre llaves} por el siguiente motivo: la primera edición ofrecía el texto íntegro de la ponencia presentado al Congreso de Granada, un texto redactado, como es habitual, con anterioridad a la celebración de dicha asamblea. De hecho, ejemplares de la primera edición de este opúsculo fueron comprados por más de trescientos congresistas con anterioridad a la exposición misma de la ponencia. Ahora bien, al autor, que asistió al Congreso en sus diversas ponencias, comunicaciones y mesas redondas, e intervino regularmente en los coloquios, le correspondió pronunciar el Discurso de Clausura a consecuencia de la desgraciada circunstancia del fallecimiento de Fernando Montero Moliner. La situación no aconsejaba, para esta última sesión, una intervención en forma de lectura de la ponencia, sino una intervención oral, sobre el texto de la ponencia presentada, sin duda, pero teniendo en cuenta que sobre ella estaba actuando todo cuanto se había dicho a lo largo del propio Congreso. En resumen, mi intervención real en el Congreso no fue exactamente lo que figura en el texto del opúsculo. Si bien las ideas expuestas son, en sustancia, las mismas, había una diferencia práctica muy importante entre el texto escrito y el discurso improvisado; diferencia que formulé in situ mediante una comparación. El texto publicado podría desempeñar el papel de una partitura abstracta, puesto que en ella se habían suprimido claves y compases, mientras que en el discurso hablado se trataba de introducir estas claves y compases (de otro modo: los parámetros de la función) a fin de engranar con muchas de las voces que «de puertas adentro del Congreso», es decir, esotéricamente, habían sido expresadas.

Se trata, en resolución, de introducir, en esta segunda edición, algunas de las «claves y compases» concretados de puertas adentro, aunque, [10] por el hecho de ser publicadas, la necesidad de distinguir entre el lenguaje esotérico (si se quiere, gremial) y el exotérico vuelve a reproducirse (lo que explica que tampoco en la versión actual del opúsculo tenga sentido recuperar todas las claves y compases ofrecidos).

Por lo demás, conviene señalar que esta distinción entre un estilo esotérico y un estilo exotérico no alude tanto a la distinción entre un lenguaje técnico, académico, y un lenguaje popular, mundano, sino a algo más preciso, si cabe. Pues no se trata (cuando utilizamos un lenguaje apelativo, en el sentido de Bühler) de decir lo mismo con lenguajes distintos, sino acaso de decir cosas distintas con el mismo lenguaje. No es lo mismo hablar desde un gremio al público en general, que hablar a un gremio desde el gremio (en nuestro caso: el gremio de los profesores de filosofía de enseñanza secundaria, que son los que verdaderamente importan desde el planteamiento de la ponencia, puesto que la filosofía en la enseñanza media se dirige a un público que sólo en una mínima parte va a dedicarse a la profesión filosófica).

Por ejemplo: ¿no padecen un «eclipse de sindéresis» los profesores de filosofía que apoyan la reivindicación de la filosofía en el bachillerato con el argumento de que «sin la enseñanza de la filosofía los españoles no podrán pensar»? Pues este argumento, aunque pueda manejarse «de puertas adentro», o incluso en el supuesto de que él se tomase como verdadero, no podría ser expuesto exotéricamente, puesto que tal argumento indignaría a sus destinatarios (los parlamentarios, los periodistas y los científicos, principalmente), es decir, resultaría contraproducente. Pues estos destinatarios podrían responder con razón al argumento: ¿acaso nosotros, que no hemos estudiado filosofía, salvo convencionalmente, en un lejano bachillerato, o no la hemos estudiado en absoluto, no pensamos? ¿y quiénes sois vosotros, insignificantes profesores, pedantes e inexpertos en las materias de la vida, e ignorantes de nuestras propias disciplinas, para enseñarnos a pensar?

Otro ejemplo: ¿cómo proclamar en público la miseria de la filosofía, reconocida acaso de hecho por el gremio de profesores de filosofía, sin perjuicio de su buena voluntad y de sus duras jornadas de trabajo? Los juicios autocríticos no pueden formularse del mismo modo de puertas adentro que de puertas afuera, si se pretende que, al menos como mal menor, el gremio subsista, y se calcula (acaso erróneamente) que una autocrítica pública radical equivaldría a la liquidación definitiva de la filosofía en la enseñanza media. Sabemos [11] que una vez que se ha abandonado un lugar institucional conquistado al cabo de los siglos, éste no quedará vacío sino que será ocupado inmediatamente por otros sucedáneos (sociología, psicología, ética, religión) y no será fácilmente recuperable.

Creo poder afirmar que el propio Congreso ofreció, como en un fractal, la estructura efectiva de la filosofía gremial en España, en tanto que ella aparece separada en dos grandes estratos: el constituido por el gremio de los profesores de filosofía de enseñanza secundaria y el constituido por el gremio de los profesores de filosofía de enseñanza universitaria. Los problemas de ambos estratos son totalmente distintos y, paradójicamente, la importancia filosófica de estos problemas afecta sobre todo al gremio de los profesores de filosofía de enseñanza secundaria más que a los universitarios. En efecto, en la Universidad, de hecho, se cultivan géneros de investigación filosófico-doxográfica desconectados, salvo escasísimas excepciones, de los auténticos problemas de la filosofía del presente; orientación que viene favorecida por la circunstancia de que los profesores universitarios se dirigen a otros profesores de filosofía o a futuros profesores, mientras que en la enseñanza secundaria el profesor de filosofía se dirige a un público más general, teóricamente a toda la nación, y en un contexto en el que figuran profesores de otras muchas disciplinas que obligan a contrastar diariamente cuestiones tratadas en las clases.

Por último, en el transcurso de las sesiones del Congreso se pudo observar, como tendencia dominante en los ponentes universitarios, una preferencia por la concepción histórico-doxográfica del saber filosófico. Esta preferencia era previsible, pero no por ello dejaba de producir menos asombro, sobre todo cuando tenemos en cuenta la tónica general de esa concepción histórico-sapiencial en lo que a los contenidos se refiere. No tengo nada que decir acerca de las constantes referencias a los clásicos griegos (sobre todo Platón y Aristóteles), salvo congratularme por ello y por lo que esa actitud tiene de útil en orden a despejar los problemas suscitados por los proyectos de inclusión en los planes de estudios de las «filosofías étnicas». Pero sí quiero recoger aquí las palabras críticas que expuse sobre las referencias continuas a la «filosofía alemana», y no sólo a Kant o a Hegel, y aun a Heidegger —prácticamente nada a Husserl—, sino también a Habermas, a Appel o a von Kutschera. En cambio, el sonido de la «filosofía analítica anglosajona» parece que ya se escucha de un modo mucho más débil. Silencio casi sepulcral ante la filosofía española. ¿No tiene mucho [12] que ver todo esto con la situación de crisis de la enseñanza de la filosofía en España? ¿Puede un cuerpo de profesores de filosofía justificar, ante el resto de la sociedad española, las funciones de su responsabilidad asumiendo de hecho la misión de traducir al español (o al catalán, o al euskera) especulaciones tan vagas, utópicas o vulgares como las que ofrecen los amigos de Habermas, de Appel o de Kutschera. El motivo de dudar es la evidencia de que la filosofía no es una forma de pensar que pueda proceder (como las Matemáticas o la Química) por vías diferentes del lenguaje nacional en el que se expresa. Lo que quiere decir, por tanto, que debe proceder de planteamientos, referencias, &c. características del mundo en el que «este lenguaje» funciona (no el llamado «lenguaje en general», que de hecho es el alemán o el inglés). Esto significa que si el cuerpo de profesores españoles de filosofía se consagra de hecho a explicar traducciones del alemán, o adaptaciones de traducciones, es porque se encuentra realmente vacío. En la Universidad es norma no citar (en tesinas, tesis doctorales, conferencias públicas, o en las clases) a autores españoles: es más probable que esta costumbre esté movida por el autodesprecio de muchos profesores universitarios más que por la envidia a quienes de hecho escriben en español y no se limitan a traducir o a comentar. Acaso la «instalación» de la conciencia filosófica en la historia de la filosofía facilita la tendencia a taparse los oídos ante todo cuanto pueda ofrecerse desde dentro del español, y a sobreestimar a todo cuando pueda oírse en otras lenguas. Una especie de «síndrome de Estocolmo» se advierte en los profesores españoles ante los alemanes, en particular, enemigos naturales, desde muchos puntos de vista, de todo cuanto tenga que ver con la cultura mediterránea. Pero, ¿hasta qué punto podemos seguir organizando la historia de la filosofía, al modo hegeliano, como un curso lineal de evolución interna que comienza con Tales y Parménides y termina con Habermas? ¿no será conveniente regresar a las raíces de toda esta vegetación, a los griegos, y considerar a los «franceses», a los «ingleses» y a los «alemanes» como vástagos vigorosos, sin duda, en sus tiempos respectivos, de aquellas raíces, vigor determinado por circunstancias históricas precisas, pero que hoy son ya precisamente, en su mayor parte, ruinas? Y por lo que se refiere a Alemania, permítaseme traer aquí unas palabras de Thomas Mann, tomadas de su Doctor Faustus, fechadas en un 25 de abril de 1945: «¿Es construcción enfermiza preguntarse cómo en lo porvenir Alemania, de cualquier forma que sea, osará abrir la boca cuando se trate de problemas que conciernen a la humanidad?» [13]



Nota introductoria (de la 1ª edición)

¿Qué es la filosofía? Muchos se dan por satisfechos con la respuesta etimológico-psicológica: es el amor al saber. Como si el amor o el deseo de saber tuviera que ser, por sí mismo, filosófico, siendo así que casi siempre el deseo de saber es de índole práctica, tecnológica o científica, y muchas veces frívola curiosidad o curiosidad infantil; y como si la filosofía no fuese también algo más que un mero amor al saber, es decir, como si la filosofía no comportase por sí misma un saber, por modesto que sea.

En cualquier caso, el saber filosófico no es un saber doxográfico, un saber del pretérito, un saber acerca de las obras de Platón, de Aristóteles, de Hegel o de Husserl. El saber filosófico es un saber acerca del presente y desde el presente. La filosofía es un saber de segundo grado, que presupone por tanto otros saberes previos, «de primer grado» (saberes técnicos, políticos, matemáticos, biológicos...). La filosofía, en su sentido estricto, no es «la madre de las ciencias», una madre que, una vez crecidas sus hijas, puede considerarse jubilada tras agradecerle los servicios prestados. Por el contrario, la filosofía presupone un estado de las ciencias y de las técnicas suficientemente maduro para que pueda comenzar a constituirse como una disciplina definida. Por ello también las Ideas de las que se ocupa la filosofía, ideas que brotan precisamente de la confrontación de los más diversos conceptos técnicos, políticos o científicos, a partir de un cierto nivel de desarrollo, son más abundantes a medida que se produce ese desarrollo.

En la medida en que la filosofía no es un mero amor al saber, sino un cierto saber, el filósofo ha de ser, de algún modo, un sabio, dotado de una sabiduría sui generis (aun cuando su contenido no sea, según algunos, muy distinto del de una docta ignorancia). Desde este punto de vista podría confundirse con un majadero todo aquel que se llame a sí mismo filósofo, aunque pretenda justificar su majadería apelando a la respuesta etimológica. Porque filósofo, como [14] sabio —es decir, no sólo profesor de filosofía—, es una denominación que sólo puede recibirse como aplicada por los demás.

La respuesta a la pregunta ¿qué es la filosofía? sólo puede llevarse a efecto impugnando otras respuestas que, junto con la propuesta, constituya un sistema de respuestas posibles; porque el saber filosófico es siempre (y en esto se parece al saber político) un saber contra alguien, un saber dibujado frente a otros pretendidos saberes.

Lo que quiere decir que prácticamente es imposible responder a la pregunta ¿qué es la filosofía? si no es en función de otros saberes que constituyen las coordenadas de una educación del hombre y del ciudadano.

El presente opúsculo intenta responder a la pregunta ¿qué es la filosofía? tal como esta pregunta está siendo planteada, prácticamente, en los debates políticos y administrativos en la España del presente, especialmente los problemas suscitados por los diversos proyectos de reforma de los planes de estudio de la enseñanza secundaria y universitaria. De hecho, el cuerpo principal del opúsculo ha sido redactado como contribución al congreso de profesores de filosofía convocado en Granada en septiembre de 1995. En el apéndice se ofrece al lector una especie de «ajuste de cuentas» con el libro que el autor publicó, hace ya más de veinticinco años, sobre el papel que a la filosofía pudiera corresponder en el conjunto del saber. [15]
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