La investigación reciente sitúa hoy al






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PLATÓN
FEDRO

INTRODUCCIÓN
1. El Fedro ocupa un lugar preeminente en la obra platónica. La belleza de los mitos que en él se narran, la fuerza de sus imágenes han quedado plasmadas en páginas inolvidables. Un diálogo que nos habla, entre otras cosas, del pálido reflejo que es la escritura cuando pretende alen­tar la verdadera memoria, ha logrado, precisamente, a tra­vés de las letras, resistir al tiempo y al olvido. Probable­mente, porque frente a aquella escritura que impulsa una memoria, surgida de «caracteres ajenos, no desde dentro, desde ellos mismos y por sí mismos» (275a), Platón, con­secuente con su deseo, escribió palabras «portadoras de simientes de las que surgen otras palabras que, en otros caracteres, son canales por donde se transmite, en todo tiempo, esa semilla inmortal» (277a). Pero no es la única contradicción en esta obra maestra de la literatura filosófi­ca. Un diálogo en el que se dice que «todo discurso debe estar compuesto como un organismo vivo, de forma que no sea acéfalo, ni le falten los pies, sino que tenga medio y extremos, y que al escribirlo se combinen las partes entre sí y con el todo» (264c), parece estar compuesto de diver­sos elementos difícilmente conjugables.

Ya uno de sus primeros comentaristas, el neoplatónico Hermias, se refería a las distintas opiniones sobre el «argumento» del Fedro en el que no estaba claro si era del «amor» o de la «retórica» de lo que fundamentalmente hablaba (8, 21 ss.). El mismo aliento poético que inspira a muchas de sus páginas, le parecía a Dicearco, el discípu­lo de Aristóteles, como un entorpecimiento para la ligereza y claridad del diálogo (Diógenes Laercio, III 38) 1.

Por lo que se refiere al lugar que ocupa en la cronolo­gía platónica, es el Fedro el que ha experimentado las más fuertes dislocaciones. «Dicen que la primera obra que es­cribió fué el Fedro», cuenta también Diógenes Laercio (III 38). Tal vez el adjetivo «juvenil» (meirakiōdes) 2 que trans­mite, en el mismo pasaje, Diógenes, a propósito del «pro­blema» que aborda el Fedro, podría haber llevado a Schleiermacher a defender, ya en el siglo XIX, la tesis de que era, efectivamente, el Fedro, si no el primero, uno de los primeros escritos de Platón en el que se hacía una especie de programa de lo que iba a desarrollarse poste­riormente 3. Cuesta trabajo pensar que tan eminente cono­cedor de Platón hubiera podido sostener semejante tesis; pero ello es prueba de los cambios en los paradigmas her­menéuticos que condicionan la historiografía filosófica.

La investigación reciente sitúa hoy al Fedro en el grupo de diálogos que constituyen lo que podría llamarse la épo­ca de madurez de Platón, integrada también por el Fedón, el Banquete y la República (libros II-X). Por lo que respec­ta a la ordenación de estos diálogos entre sí, parece que el Fedro es el último de ellos y estaría inmediatamente pre­cedido por la República, que, al menos en su libro IV, constituye un claro precedente, en su tripartición del alma, de lo que se expone en el Fedro 4. Aceptando esta ordena­ción, se deduce que la fecha en la que se escribió el diálogo debió de ser en torno al año 370 a. C., antes del segundo viaje de Platón a Sicilia.

Aunque sea un problema de relativo interés, han surgi­do discrepancias por. lo que se refiere a la época en la que transcurre la conversación entre Fedro y Sócrates. El año 410, fijado por L. Parmentier, parece que es difícilmente sostenible. Sin embargo, si no se quiere aceptar la idea de que el Fedro no tiene relación alguna con la historia, podría afirmarse que el diálogo tuvo lugar antes de la muer­te de Polemarco en el año 403.
2. El personaje que da nombre al diálogo sí es un per­sonaje histórico. Era hijo del ateniense Pítocles, amigo de Démóstenes y, posteriormente, de Esquines. Fedro aparece también en el Protdgoras (315c) rodeando al sofista Hipias que disertaba sobre los meteoros. En el Banquete, es Fe­dro el primero que iniciará su discurso sobre Eros (178a-180b). Robin ha hecho un retrato psicológico del in­terlocutor de Sócrates, con los datos que los diálogos ofre­cen. Este retrato, que no tiene mayor interés para la inter­pretación del diálogo, ofrece, sin embargo, algunos rasgos de la vida cotidiana de estos «intelectuales» atenienses.

Si, efectivamente, el Fedro está, como sus mitos, por encima de toda historia, su localización parece suficiente­mente probada. Wilamowitz 5 se refiere a un trabajo de Rodenwald en el que se establece la topografía platónica. También Robin 6 describe el camino hasta el plátano, a orillas del Iliso, bajo cuya sombra sonora por el canto de las cigarras, va a tener lugar el diálogo. Comford 7 alude a lo inusitado de este escenario en los diálogo de Platón. Sócrates, obsesionado por el conocimiento de sí mismo se entusiasma, de pronto, al llegar a donde Fedro le conduce. «Hermoso rincón, con este plátano tan frondoso y eleva­do... Bajo el platano mana también una fuente deliciosa, de fresquísima agua, como me lo están atestiguando los pies... Sabe a verano, además, este sonoro coro de ciga­rras» (230b-c). La naturaleza entra en el diálogo, y el arre­bato místico, preparado por las alusiones mitológicas, va a irrumpir en él.

Lo que Sócrates expone en su segundo discurso, sobre el amor y los dioses, despertará la admiración de Fedro (257c). La naturaleza acompaña este arrebato lírico de Sócrates que habla a cara descubierta, y no con la cabeza tapada como en su primer discurso. Pero, ya en la primera intervención socrática, hay una interrupción: «Querido Fe­dro, ¿no tienes la impresión, como yo mismo la- tengo, de que he experimentado una especie de transporte divino?» (238c). Y Fedro contesta que, efectivamente, parece como si el río del lenguaje le hubiese arrastrado. Ese río del len­guaje que, al final del diálogo, planteará la más fuerte opo­sición entre la vida y las palabras, entre la voz y la letra.
3. Según se ha repetido insistentemente, es difícil de­terminar cuál es el tema sobre el que se organiza el diálo­go. Sin embargo, aunque en la mayoría de los escritos platónicos tal vez pueda verse, con claridad, el hilo argu­mental de la discusión, en un diálogo vivo, esta posible «ruptura de sistema» es coherente con el discurrir de lo que se habla. Por tanto, el insistir en el supuesto desorden del Fedro implica presuponer un sistematismo absolutamen­te inadecuado, no sólo con los diálogos de Platón, sino con toda la literatura antigua.

Dos partes estructuran el desarrollo del diálogo. La pri­mera de ellas llega hasta el final del segundo discurso de Sócrates (257b), y está compuesta, principalmente, de tres monólogos que constituyen el discurso de Lisias, que Fe­dro reproduce, y los dos discursos de Sócrates. El resto, algo menos de la mitad, es ya una conversación, entre Fe­dro y Sócrates, a propósito de la retórica, de sus ventajas e inconvenientes, que concluye con un nuevo monólogo; aquel en el que Sócrates cuenta el mito de Theuth y Tha­mus y con el que expresa la imposibilidad de que las letras puedan recoger la memoria y reflejar la vida. Esta divi­sión, meramente formal del diálogo, está recorrida por una preocupación: la de mostrar las distintas fuerzas que pre­sionan en la comunicación verbal, en la adecuada inteli­gencia entre los hombres.
4. Esta división formal del diálogo, deja aparecer la doble estructura de sus contenidos. El primero de ellos se expresaría, en una reflexión sobre Eros, sobre el Amor. El segundo se concentra, principalmente, en la retórica, en la capacidad que el lenguaje tiene para «persuadir» a los hombres. Pero el problema del Amor se manifiesta en el diálogo desde distintas perspectivas.

Por un lado, la perspectiva de Lisias. Fedro, que lleva bajo el manto un escrito de Lisias, lee a Sócrates la com­posición del famoso maestro de retórica. Pero el que, pre­cisamente, sea de Lisias o atribuido a Lisias por Platón, hace que, ya en este primer tema del diálogo, esté presente el problema mismo de la retórica. Es un conocido «logó­grafo» el que ha escrito su teoría del amor que, por boca de Fedro, llega hasta Sócrates. Es un escrito que, como al final dira Sócrates, necesita de alguien que le ayude a sostenerse, porque, hecho de letras, no puede defenderse a sí mismo (275e).

La indefensión del discurso de Lisias, se debe quizás a que aquello que dice del Amor no tiene el fundamento ni el saber que Sócrates requiere para que un escrito pueda sostenerse por sí mismo. «Mucho más excelente es ocupar­se con seriedad de esas cosas, cuando alguien haciendo uso de la dialéctica y buscando un alma adecuada, planta y siembra palabras con fundamento, capaces de ayudarse a sí mismas y a quienes las planta, y que no son estériles, sino portadoras de simientes de las que surgen otras pala­bras que, en otros caracteres, son canales por donde se transmite, en todo tiempo, esa semilla inmortal, que da felicidad al que la posee, en el grado más alto posible para el hombre» (276e-277a).

El escrito de Lisias plantea un problema de «econo­mía» amorosa. Se debe preferir la relación con alguien que no esté enamorado, que con alguien que lo esté. Por su­puesto, el problema emerge de la peculiar permisividad de que gozó en Atenas la «pederastia». Las razones de esta permisividad se encuentran fundadas a lo largo de la histo­ria griega, desde los poemas homéricos. La misma natura­lidad con la que Lisias habla de estos «amantes» muestra, claramente, el mundo «afectivo» tan radicalmente opuesto a nuestras estructuras éticas. Pero con independencia de este horizonte cultural, asumido y prácticamente «naturali­zado» entre los atenienses de la época en la que el diálogo transcurre, el complicado discurso de Lisias pone de mani­fiesto la tesis de la «utilidad» de la relación afectiva que después analizará Aristóteles en la Ética Nicomáquea (VIII 1157a sigs.).

La reducción a este planteamiento utilitario que habría podido tener una cierta aceptación como defensa de la sōphrosýnē, aparece en el escrito de Lisias dentro de unos límites en los que no cabe ninguna teoría del amor, ningún análisis de ese dinamismo que conmueve una buena parte de la filosofía platónica. Sin embargo, ese temeroso plan­teamiento de la relación afectiva, en el angustioso espacio social que Lisias describe, expresa, a su vez, la retícula que tensa la realidad del êthos, y sobre la que también trabajará Aristóteles.
5. El primer discurso de Sócrates sigue, en cierto sen­tido, con esta estrategia amorosa iniciada por Lisias; pero algunas ideas de él anuncian ya abstractamente los presu­puestos que sustentarán su segundo discurso. De todas for­mas, Sócrates parece consciente de que se mueve en la ór­bita de Lisias, y hablará «con la cabeza tapada, para que, galopando por las palabras, llegue rápidamente al final, y no me corte, de vergüenza, al mirarte» (237a). Este encubrimiento de su discurso parecido al ocultamiento que del de Lisias había hecho Fedro, al esconderlo bajo su manto, no impide, pues, que el arranque de esta oratoria encubier­ta sitúe sus palabras en un plano radicalmente distinto del de Lisias.

«Sólo hay una manera de empezar... Conviene saber de qué trata la deliberación. De lo contrario, forzosamente nos equivocaremos. La mayoría de la gente no se ha dado cuenta de que no sabe lo que son, realmente, las cosas» (237b-c). No se puede hablar, sin esa previa terapia a la que Sócrates alude. Esa mayoría que no sabe lo que son las cosas, se alimenta del mundo de la «opinión», como se dirá más adelante (248b). El arte de las palabras queda, así, dañado en su raíz. Cualquier «retórica» que con ella se construya no conduce sino a la apariencia «a los que se creen sabios sin serlo». Un intento de saber es aquel que impulsa a Sócrates a su primera y elemental definición del amor: «El Eros es un deseo» (237d).

Pero ello está sustentado en esos dos principios que hay en nosotros y que nos arrastran, «uno de ellos es un deseo natural de gozo, otro es una opinión adquirida que tiende a lo mejor» (ibid.). Por el impulso de estos dos principios, se moverán las alas del mito del auriga y los caballos. El enlace con el segundo discurso de Sócrates es evidente, y el pequeño mudo de Lisias ha quedado totalmente supera­do.
6. La interpretación del Eros y el mito en el que Só­crates describe, en su segunda intervención, la «historia» del amor constituye, como es sabido, una de las páginas maestras de Platón. Con la cabeza descubierta, habla ya Sócrates de una de las más intensas formas de delirio, el amoroso. El Eros no es esa encogida relación afectiva que Lisias ha descrito, sino una forma de superación de los limites de la carne y el deseo, una salida a otro univer­so, en el que amar es «ver» y en el que desear es «enten­der». Por ello ese «poder natural del ala» que nos alza por encima de la dóxa nos lleva a la ciencia del ser, a «esa ciencia que es de lo que verdaderamente es ser» (247d). La teología y ontología expuestas por Platón van entrela­zadas con uno de sus más espléndidos mitos en donde sus personajes son el alma y su destino, el amor, el mundo de las ideas, los símbolos que plasman, en sus dioses, los sueños de los hombres, las contradicciones entre el egoís­mo y la entrega, entre la pasión y la razón. La tensión entre el cuerpo que pesa y el alma que aspira, corre parale­lamente a esa «visión» que sigue viva a través del recuerdo (anámnēsis) de lo visto, y ese otro mundo que el lenguaje ha ido construyendo, en el que también aparece el eco de la realidad que, más allá de la curva de los cielos, lo es plenamente. Pero el lenguaje cuyas estructuras se articulan por medio de la dóxa, de la opinión, de lo que puede ser, y que, en principio, no es, precisa de una decidida terapia para alcanzar los senderos que llevan a la claridad de una comunicación sin falsa «retórica», sin manipulación de aquellos profesionales del lenguaje, cuyo principal objeti­vo consiste en la ofuscación.

De los muchos temas que se expresan o se aluden en la psicología celeste que Platón desarrolla, destaca su in­terpretación del «resplandor de la belleza». «Es la vista, en efecto, para nosotros, la más fina de las sensaciones que, por medio del cuerpo, nos llegan; pero con ella no se ve la mente -porque nos procuraría terribles amores, si en su imagen hubiese la misma claridad que ella tiene, y llegase así a nuestra vista- y lo mismo pasaría con todo cuanto hay digno de amarse» (2504). La condición corporal constituye, pues, la frontera que mitiga la presencia directa de ese tipo de realidades «ideales» de las que parti­cipamos; pero que nunca nos pueden saturar. Entendemos siempre por el prisma del cuerpo. Los sentidos son las aber­turas que nos enfrentan, en esa frontera imprecisa, a lo que siempre insuficientemente intuimos. Porque la inteli­gencia plena, la sabiduría suprema, nos cegaría. Seríamos arrastrados por ese torrente, al que ya nuestro cuerpo no podría dominar.

Entender, saber, en esa visión en que el objeto supre­mo se identifica con la «visión» perfecta, provocaría una desgarradura en nuestra condición carnal, en los modestos límites que señalan las inevitables «condiciones de posibili­dad» de los hombres. Sólo la belleza se deja entrever, y, a través de sus destellos, empapa el cuerpo de nuevas for­mas de sensibilidad y enriquece el alma. La intuición pla­tónica, toca, a pesar del ornato de sus metáforas, un pro­blema real del conocimiento y del amor. El hombre, tal como analizará la filosofía kantiana, es ciudadano de dos mundos. Su ser, es un ser fronterizo; pero en esos límites del cuerpo y de su historia estamos siempre rozando el te­rritorio de lo aún inexplorado, donde, precisamente, la po­sibilidad se transforma en realidad.

Por eso, la mente del filósofo es alada (25lc). Las alas y la vista son formas que levantan y afinan la inercia y gravedad de la materia. El pensamiento filosófico descubre, en lo real, las conexiones que lo sustentan. Como la vista vislumbra la belleza en las cosas que la reflejan y crea una realidad hecha a medida de su deseo, cuando el Amor la alienta, así también el filósofo, que «ve más», es capaz de construir el sentido de sus «visiones», en esa síntesis de inteligencia, que no en vano se llamará, de acuer­do con su origen, theoría.
7. Por ello, la retórica, sobre la que se habla en la última parte del diálogo, constituye, en un plano distinto, una reflexión paralela a algunas de las intuiciones que se han señalado en los mitos que adornan el Fedro. El tránsi­to hacia esa parte del diálogo, en la que el lenguaje será su central argumento, se hace a través de un bello excurso, el mito de las cigarras. Descendientes de aquella raza de hombres que olvidaron su propio cuerpo por el sueño del conocimiento, las cigarras incitan, con su canto, a no cejar en la investigación. Ellas también establecen el puente en­tre el cuerpo y sus deseos de conocimiento, y dicen a las Musas, a Calíope y Urania, quiénes son «los que pasan la vida en la filosofía y honran su música» (259d). Hay que llegar, por tanto, al fondo del lenguaje, al conocimiento de la «persuasión» que tiene que ver con la Verdad y no sólo con su apariencia. Enredado en el proceso de la histo­ria, el lenguaje puede servir también de instrumento para condicionarla y desorientarla: una retórica, o sea, un arte de las palabras que sólo cede a aquellas presiones de los hombres que se conforman a lo que «sin fundamento se les dice» porque es precisamente eso lo que quieren oír.

El impulso pedagógico de Platón es constante en su larga disquisición sobre la retórica, y en su crítica a aque­llos rétores que no llegan a la filosofía, perdidos en el ca­mino de lo «verosímil». «El arte de las palabras, compañe­ro, que ofrezca el que ignora la verdad, y va siempre a la caza de opiniones, parece que tiene que ser algo ridículo y burdo» (262c). El mundo de las cosas, más allá del len­guaje, tiene su posibilidad en el contraste. Al menos, «cuan­do alguien dice el nombre del hierro o de la plata, ¿no pensamos todos en lo mismo?», pero «¿qué pasa cuando se habla de justo y de injusto? ¿No anda cada uno por su lado, y disentimos unos de otros y hasta con nosotros mismos?» (263a). Precisamente en este dominio de la so­ciedad y de la historia, en la que se alumbran conceptos y se alimentan significaciones, la retórica, o sea cualquier forma de arte que pueda manipular el lenguaje y, a través de él, el alma de sus oyentes, tergiversa lo real y aniquila el necesario dinamismo y libertad de la inteligencia. «Y de esto es de lo que soy yo amante, Fedro, de las di­visiones y uniones, que me hacen capaz de hablar y de pensar. Y si creo que hay algún otro que tenga como un poder natural de ver lo uno y lo múltiple, lo persigo... Por cierto que a aquellos que son capaces de hacer esto... los llamo, por lo pronto, dialécticos» (266b). La dialéctica supone, a su vez, un conocimiento del alma del hombre, de la oportunidad o inoportunidad de determinados dis­cursos, y no sólo un engarce, exclusivamente formal, de los elementos que lo componen. Así, de manos de la dia­léctica, la retórica se convierte en el instrumento pedagógi­co que busca Platón.
8. Ningún otro mito expresa con mayor fuerza y ori­ginalidad la modernidad del pensamiento platónico que el mito de Theuth y Thamus con el que concluye el Fedro. En él se plantea el problema de la relación entre escritura y memoria, entre la vida de la voz, tras la que siempre hay un hombre que púeda dar cuenta de ella, de su sentido y justificación, y la indefensión de las letras en las que se transmite el lenguaje. Después del análisis que Platón hace de la retórica, de la lectura del «escrito» de Lisias, de las brillantes descripciones de aquellas almas que «han visto» las ideas, que añoran la «llanura de la Verdad» y que alcanzarán la inmortalidad en ese «eterno movimien­to» en cuyos ciclos viven, las letras que Theuth, el inven­tor, ofrece a Thamus como residuo firme para la memo­ria, parecen demasiado débiles para resistir el tiempo y medirse con los ritmos de la voz y la vida.

La reciente metodología gramatológica no ha llegado más lejos de lo que plantea Platón en su mito. Ha preten­tido utilizar la esencial intuición de Platón; pero no ha logrado ir más allá de la substancia de su pensamiento. «Platón ha sido el primero que, en un tiempo en el que se iniciaba la literatura, nos ha enseñado lo supraliterario en la palabra viva», escribió K. Reinhardt 8. Esta vida de la palabra está condicionada al cuerpo y, por consiguiente, a la temporalidad inmediata de la voz y el instante. El or­den del lenguaje lucha por mantenerse en los esquemas del tiempo y de la propia historia, de la propia narración que lo articula. El mito de Theuth y Thamus que es, efectiva­mente, un diálogo dentro del diálogo, encierra en su «re­dondez» la esencia misma del platonismo como fenómeno literario.

La propuesta de Theuth a Thamus parte de dos tesis principales: la de que las letras podrán alimentar la memo­ria de los hombres y, en consecuencia, la de hacer crecer su sabiduría. La memoria no queda, pues, atada a la pro­pia experiencia personal, a la propia anámnēsis. Reposada en la letra, está siempre dispuesta a recobrarse, en el tiem­po de la vida de cada lector. Pero la respuesta de Thamus y el posterior comentario de Sócrates debilitarán la seguri­dad del «artificiosísimo» inventor que, «por apego a las letras, les atribuye poderes contrarios a los que tienen. Por­que es olvido lo que producirán en las almas de quienes las aprendan» (274e-275a). Efectivamente, la escritura da­rá una inmerecida confianza. Su forma de conservación es inerte. Duerme en el tiempo de la temporalidad media­ta. Recordar es saber, cuando brota del tiempo interior, cuando emerge de la autarquía y de la mismidad. El tiem­po de la anámnēsis, de la reminiscencia, se despierta desde la rbflexión, o sea, desde la lectura de sí mismo. Entonces se descubren significaciones, intenciones, contextos. Lo con­trario es el simple recordatorio (hypómnēsis), donde única­mente podemos estar en contacto con significantes, con superficies que sólo se reflejan ellas mismas, sin hacernos transparentes el universo del saber.

La mnēmé, la memoria, levanta su reconocimiento a ese cielo que el mito platónico del alma viajera describe. En ese momento, la memoria no fluye de la letra a la mente para pararse en ella, sino que el proceso de la «autome­moria» encuentra su contraste y su fuerza en esa transpa­recia del mundo ideal, que una versión moderna traduciría en «creatividad». Esa creatividad es ya saber. Porque sólo quien conoce puede realmente recordar.

La historia «egipcia» a la que Fedro se refiere, al co­mentar el mito que Sócrates le cuenta, expresa, como otras muchas referencias que en el diálogo se hacen, «esa oposición entre la escritura alfabética como representación del habla viva, y la escritura hieroglífica como imitación de la apariencia visual de aquello a lo que se refiere» 9. Por eso, las letras parece como si pensaran, pero si se les pre­gunta se callan solemnemente (275d). Sin embargo, Platón consciente de la inevitabilidad de la escritura, deja ver, en el comentario al mito, el aspecto positivo de este «fárma­co» de la memoria.

«La época de la palabra hablada acaba en Grecia con Tucídides, que reprocha a su predecesor Heródoto la bús­queda del éxito entre sus oyentes. En el campo de la filo­sofía tiene también lugar, con Aristóteles, un cambio deci­sivo. Platón llama a su discípulo, con marcada ironía por su saber de libros, anagnōstēs, el ‘lector’»

Al final del diálogo aparece de nuevo el «escrito» de Lisias, con el que inició la conversación, y que ofrece una prueba más de la coherencia de la dialéctica platónica. Lisias ha de probar con su palabra viva «lo pobre que quedan las letras» (278c). Con ello se inventará la herme­néutica, la teoría de esos «padres» que tienen, en cada mo­mento, que engendrar la semilla, que es saber vivo y por la que la palabra y el hombre en ella, logra la mejor forma de inmortalidad.
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