Las astucias de la identidad. Figuras, territorios y estrategias de lo social contemporáneo, Bilbao, Servicio Editorial de la Universidad del País Vasco, 1999 pp. 41 59






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GABRIEL GATTI.

IÑAKI MARTÍNEZ DE ALBÉNIZ.

Las astucias de la identidad. Figuras, territorios y estrategias de lo social contemporáneo, Bilbao, Servicio Editorial de la Universidad del País Vasco, 1999 pp.41 59

Cyborgs, nómadas, mestizas... Astucias metafóricas de la praxis feminista



Elena Casado Aparicio
Las metáforas, como estrategias de nominación, fueron apareciendo según me adentraba en la crisis del sujeto moderno y sus implicaciones para el feminismo. Creo que necesitamos nuevas inscripciones que «resistan la figuración literal y que además estallen en nuevos y poderosos tropos, nuevas figuras del discurso, nuevos términos de posibilidad histórica» (Haraway, 1992: 86). También suscribo las críticas a la creencia -mítica- en el conocimiento neutral y la trasparencia del lenguaje. De ahí que considere la « metáfora» , no como ornamento, peligroso o engañoso, sino como « inscriptor» fundamental.
Empezaré por explicar por qué no me pregunto si reflejan correctamente o no la «femineidad», y por justificar mi interés por otras cuestiones: ¿qué prácticas posibilita cada una de estas metáforas?, ¿qué espacio discursivo construyen?, ¿para quién están disponibles?, ¿qué rasgos ocultan o destacan?, ¿qué concepto de género/diferencia sexual sustentan?1. Defiendo una concepción constructivista entendida en relación con lo interpretativo -en su doble acepción cognitiva y teatral-,como una actitud distante del esencialismo representacional. Este constructivismo no implica necesariamente relativismo (Latour, 1992; Haraway, 1995), ni supone la existencia de consenso social (Foucault, 1977) derivado mecánicamente de la pertenencia a una cultura, y no sólo afecta a lo «normativo», sino también a la «ruptura», a lo «excepcional». Así, «es la presuposición misma de la categoría «mujer» la que requiere una genealogía crítica de los complejos medios institucionales y discursivos que la constituyen» (Butler, 1990: 281). Lo que pretendo es analizar la producción «dialógica»2 de la identidad puesto que no podemos saber quiénes somos sin apelar a mecanismos de representación simbólico-materiales que, mediante procesos de reconocimiento, posibiliten la encarnación de subjetividades.
Ricoeur define la metáfora como « el proceso retórico por el que el discurso libera el poder que tienen ciertas ficciones de re-escribir la realidad» (1980: 15). Esta concepción, parcialmente presente en la articulación aristotélica entre mythos y mímesis, corre paralela a la de actos performativos o al concepto de « inscriptor» , al tiempo que relega cualquier consideración ilustrada del sujeto y se acerca a la superación de la dicotomía estructura/acción. Analizo la metáfora como estrategia de nominación, producto híbrido entre razón e imaginación, en la que destaco su carácter creativo, cotidiano y performativo y, su capacidad para reflejar la tensión entre identidad y difrencia, rompiendo con planteamientos sustantivos de la «identidad

Efectivamente, el es metafórico es simultáneamente no es y es como. El oxímoron, metáfora radical, refleja la máxima tensión disponible en un sistema conceptual. De ahí su radicalidad como herramienta deconstructiva y genealógica, su potencialidad para desvelar «puntos ciegos» y fronteras y para elaborar estrategias de resistencia.
Confinada a su función poética, en Aristóteles « la mímesis cono sistía en captar « la vida en acción»» (Ricocur, 1980: 58). Ahora bien, recuperando su intención retórica, la mímesis se convierte en una metáfora de la realidad. Mythos, mímesis y poiesis se entrelazan en una paradójica espiral creadora. « El mythos es la mímesis. Má, exactamente, la «construcción» del mito constituye la mímesis. ¡Curiosa imitación la que compone y constituye eso mismo que imita (...). Toda mímesis, incluso creadora, sobre todo creadora, se sitúe en el horizonte de un ser en el mundo al que ella hace presente en la misma medida en que la eleva a mythos» (Ricoeur, 1980: 69).
Afirmo, pues, el carácter interpretativo de la experiencia; que relacionaré en la teoría feminista con las diferentes formulaciones de la diferencia -diferencia hombres/mujeres, diferencia entre mujeres y diferencia constitutiva de identidad. En los primeros años del feminismo, la «comunidad» de mujeres se construyó sobre una experiencia opresiva universal que impulsaba a luchar por la liberación., Ser mujer conduciría inexorablemente al compromiso feminista. Es la ósmosis feminista (Mohanty, 1992: 77): el feminismo no era tanto una práctica política contestataria como un producto naturalizado, suponiendo, en algunos casos, la desaparición práctica de cualquier agencia al no tratarse de una acción «apasionada», sino del reflejo natural de una identidad femenina transhistórica y transcultural. En los años ochenta, con la consideración de otras categorizaciones sociales y la visibilización de diferencias en los movimientos, la idea de comunidad identitaria empieza a dar paso a una concepción experiencialista. Sin embargo, esta posición tampoco estaba exenta de problemas, pues daba por sentados los términos «mujeres» y « experiencia» . Pasar de «mujer» a «mujeres» implicaba reconocer la diversidad, pero velándola bajo una unidad lingüística, que no pasó inadvertida a las corrientes psicoanalíticas ni al pensamiento postestructuralista (Fuss, 1989). Simultáneamente, la disolución de la categoría «mujer» cuestiona al propio sujeto de la praxis feminista. Algunas respuestas a este límite, en lugar de ver esa deconstrucción como una pérdida, lo plantean como una posibilidad diferente de hacer política sin recurrir al esencialismo. Llegamos así al tercer momento, en el que va cobrando fuerza un concepto de identidad basado en la diferencia que desafía y complejiza las relaciones tradicionales entre identidad y acción. Como señala Butler, «la deconstrucción de la identidad no supone necesariamente la deconstrucción de la política; por el contrario, politiza los propios términos sobre los que se articula la identidad» (1990: 148). La atención se traslada a los procesos de identificación política y de constitución de comunidades. Aceptar la disolución de «mujer» como referente epistemológico no implica negar el género como categoría social, «eso es confundir el conocimiento y la comprensión política y sociológica con la epistemología. El objetivo de la crítica y la deconstrucción postmoderna es el sujeto fundacional de la filosofía moderna, no la idea de subjetividad como tal, es decir, lo que se cuestiona es la maniobra epistémica, y con ella, la búsqueda de un conocimiento «inocente», extra-político» (Ashenden, 1997: 55).

Además, se abren dos interrogantes fundamentales en torno al concepto de «experiencia»: cuáles son las «experiencias de las mujeres» y bajo qué criterios se produce esa adscripción3. La clave es la afirmación de que no se puede estructurar la experiencia al margen del acto político de nombrarla (Mohanty, 1992).
1. Identidad de género, ficción y regulación
Identidad y esencia se han considerado sinónimos en nuestra tradición: ser idéntico, ser uno, Ser. Pretendo romper con esa tradición situando la identidad, no en la lógica de la unidad, sino en la de la diferencia4 es decir, como un constructo político, histórico, psíquico y lingüístico encarnado y sometido constantemente a mediaciones múltiples, incluida la de la colonización del futuro a manos del deseo5. Pasamos así de la pregunta ontológica ¿qué es la identidad? a otros interrogantes genealógicos -¿en qué contexto simbólico-material se articula una identidad?-, éticos y políticos -¿qué aporta y qué consecuencias tiene esa identidad en un contexto determinado?-, y pragmáticos -¿qué conlleva la afirmación de esa identidad?
Quiero introducir dos propuestas que presentan los elementos constitutivos del concepto de «identidad» que manejo. Para Fuss el « yo» es un efecto del lenguaje, y como tal es contingente y provisional. Si su contingencia implica aceptar la existencia de identidades múltiples en constante competencia, su provisionalidad nos recuerda que las identidades son construcciones políticas, y, por ello, históricamente reemplazables. No se trata simplemente de afirmar la existencia de múltiples categorizaciones sociales (situando el conflicto entre identidades), sino de asumir la diferencia fundante en el interior mismo de cada una de esas «identidades». La identidad, dice Fuss recordando a Heidegger, «sólo aparece como unidad, pero contiene la diferencia en el predicado mismo de su coherencia ficticia» (1989: 128). Esto le lleva a plantear el concepto de ficciones de identidad, identidades que se saben representaciones ficticias, pero no por ello menos poderosas en un mundo de representaciones. Si la identidad es una ficción, la experiencia no puede ser punto de partida, ni objeto externo de la acción, sino que la acción genera sus propios cuasi-sujetos.
La segunda propuesta es de Butler, para quien «mujer» es una categoría social y un sentido del yo, cultural e históricamente condicionado. Partiendo de la fenomenología (a la que critica por dar por sentado un agente social previo al lenguaje), Butler hace referencia a la formulación de Beauvoir de que la mujer no nace, sino que se hace. Esto supone que el género se constituye mediante una estilizada repetición de actos (1990: 270) internamente discontinuos, por lo que su apariencia sustantiva, entonces, no es más que esa actuación (1990: 279). El género no es algo que « es», sino algo que se «hace». No se trata de una simple metáfora teatral goffmaniana, ni de una formulación sofisticada de la teoría de roles, pues en ambos casos se repite la asunción acrítica de un sujeto previo al propio acto constitutivo. Coherentemente, el cuerpo es una situación, un conjunto de posibilidades; y el género es una fantasía puesta en marcha mediante los estilos corporales que constituyen sus significaciones (1989: 334)6. Propone la idea de parodia de género, capaz de mostrar los mismos límites que lo conforman7. De esta forma, las prácticas socialmente atribuidas a uno u otro género pueden convertirse en estrategias subversivas, en tanto que reapropiación y negociación de significados. Transexuales, travestis, drag queen, butchlfemme revelan la estructura imitativa del género en sí, además de su contingencia, parodiando la idea misma de un original (1989: 338). La falta de sustantividad, la pérdida de la reificación de las relaciones de género, no es razón para lamentarse por la pérdida de cimientos para la acción feminista; pues puede entenderse como « la promesa de la condición de posibilidad de posiciones-sujeto complejas y generativas así como de estrategias de coalición que no presupongan ni fijen sus sujetos constitutivos» (1989: 339).
2. Nuevas visualizaciones de la agencia feminista

A continuación, analizo algunas metáforas de la agencia feminista según el papel que ocupa la diferencia y el concepto de identidad y género/diferencia sexual del que parten y articulan. Distingo entre visualizaciones multidimensionales, visualizaciones viajeras y fronteras e híbridos (Casado, 1999)8.

2.1. Visualizaciones multidimensionales

Subrayan la simultaneidad de mediaciones sociales en la formación de la agencia. Capitalismo, patriarcado, colonialismo, heterosexismo, etc. generan sus propias categorizaciones. Los sujetos quedan atrapados en una tupida red. Cada sistema otorga una determinada subjetividad significativa, que matiza, refuerza, desdibuja o entra en conflicto con las subjetividades resultantes de otro sistema de dominación.
Su aportación fundamental es resaltar la existencia de diferencias en el interior del colectivo «mujeres», denunciando homogeneizaciones perversas, y articulando su acción sobre diversos ejes. Todas las mujeres son blancas. Todos los negros son hombres. Pero algunas somos valientes, título de una compilación de 1982, sintetiza las ideas que subyacían a este cuestionamiento del carácter unitario, homogéneo, de las conciencias «feminista» y «negra». Esas «mujeres negras valientes» son las que articulan el « Black Feminism». En este mismo grupo incluyo el «capitalismo patriarcal racialmente estructurado» (Bhavnani y Coulson) y el «feminismo del Tercer Mundo» (Moraga y Smith).

Las fracturas siguen situándose entre identidades significativas. Se mantiene cierta unidad categorial, cierta naturalización y homogeneización matizada; es un hibridismo que parte de la pureza, al menos epistemológica. El resultado es que las mujeres forman un colectivo no por sus cualidades o necesidades «naturales», sino por la «unidad sociológica» de su posición social. Así, al asumir a las mujeres como grupo coherente ya constituido, las define como sujetos fuera de las relaciones sociales, en vez de ver cómo éstas son construidas como tales precisamente mediante estas estructuras (Mohanty, 1993: 213).

Son visualizaciones metafóricas de carácter fundamentalmente ontológico, pues limitan, ordenan y categorizan la experiencia en términos del ser. Se adivina una sinécdoque doble donde «mujer» y «negra» pasan a ser autoexplicativos. Su fuerza deriva también de una forma de metaforización que da sentido a la forma: más forma es más contenido, dos -o más- «experiencias» (como mujer, negra, lesbiana, discapacitada) parecen generar mayor conciencia de opresión en una ósmosis compleja.
2.1.1. LA MESTIZA

Analicemos la mestiza de Anzaldúa. Dejaré que su autora se presente: «Gloria, la moderadora, Gloria la mediadora, a horcajadas sobre muros entre abismos (...). ¿Qué soy yo? Una feminista lesbiana del tercer mundo con inclinaciones marxistas y místicas. (...). Piénsame como Shiva, un cuerpo con múltiples extremidades, un pie en la tierra oscura, otro en la blanca, uno en la sociedad heterosexual, uno en el mundo gay, uno en el de los hombres, otro en el de las mujeres, un brazo en el mundo literario, otro en la clase obrera, el socialismo y en los mundos ocultos (...). ¿Quién, yo confundida? ¿Ambivalente? En absoluto. Sólo tus etiquetas me dividen» (1981: 205).

Cuando leí esta presentación me sentí reflejada. Sin embargo, a medida que argumentaba mi atracción, empecé a sentir cierta insatisfacción. Expresaba las diferencias, las contradicciones, la esquizofrenia9; aún más sabiendo de sus compilaciones de textos de mujeres de color. Pero había algo estático que volvía a remitir a identidades unitarias. Ese conflicto entre unidad y diferencia es el que analizo en la metáfora de la mestiza.

Es una metáfora estructural, pues, estructura un concepto difícil de aprehender de forma directa, nueva conciencia, en términos de otro que se supone más familiar, mestiza. Tal mecanismo implica una selección de rasgos. ¿Cuáles son? La mestiza representa, primero, la lucha de fronteras externas que se traducen en una lucha interna. Segundo, representa el tránsito entre formaciones culturales y por ello la tolerancia hacia las contradicciones, la ambigüedad. Pero, esa ambivalencia suele «resolverse» en continuos acontecimientos dolorosos, apareciendo el tercer elemento: una nueva conciencia, síntesis de «identidades», que no es la suma de las partes, sino que «emerge de un continuo movimiento creativo que rompe el aspecto unitario de cualquier nuevo paradigma» (1990: 379)10

Cuarto, como mestiza no tiene país ni hogar (ni como lesbiana tiene raza). Por último, la mestiza es símbolo de lo exótico, de la magia.

Es, en resumen, una conciencia «híbrida», < un amasamiento»; resultado del incesante «camino de la mestiza», jalonado por varias etapas: a) Hacer inventario: diferenciando « lo heredado, lo adquirido, lo impuesto», b) Selección, c) Deconstruir y construir y d) Estado «nahual»: « se hace moldeadora de su alma. Según la concepción que tiene de sí misma, así será» (1990: 381-82).
La mestiza está sometida a constantes conflictos entre lealtades divididas, con las mujeres y con los chicanos. En ese contexto, Anzaldúa dedica su energía a la mediación; una mediación entre un nosotros(as)/ellos(as) tremendamente fijo, fuerte, y un «ellos» que se traduce en un «vosotros» al que se interpela: «Hace falta que le digamos a la sociedad blanca: necesitamos que aceptéis el hecho de que los chicanos somos diferentes, que admitáis vuestro rechazo y negación hacia nosotros» (1990: 384). Esa tarea de mediación consiste en cerrar la zanja que separa a la gente blanca de la de color, a las mujeres de los hombres, base sobre la que se levantan «nuestras vidas, nuestra cultura, nuestro lenguaje y nuestros pensamientos» (1990: 379). Ahí es donde Anzaldúa sitúa la potencialidad de la mestiza: « A1 crear un nuevo mito (...) la mestiza crea una nueva conciencia» (1990: 379). Y más tarde, insiste, «No pasa nada en el mundo «real» a menos que suceda antes en las imágenes que tenemos en nuestras mentes» (1990: 385).
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